دبلیو.دی.راس یکی از فیلسوفان اخلاق و از شارحان بزرگ ارسطوست که با دو کتاب ((درست و خوب))و((بنیانهای اخلاقی))در فلسفه ی اخلاق مطرح شد.وتمام تلاشش را  در پی بازسازی تئوری اخلاقی وظیفه گرایانه ی ایمانوئل کانت به کار بست و اخلاقی پلورالیستیک را پایه ریزی کرد.راس با این بازسازی تونست دستگاه کانتی را با شهودات اخلاقی عرفی کنشگران هم نوا سازد.دستگاه اخلاقی راس به دو دسته قسمت میشود. اخلاق فی بادی النظر و اخلاق فی بادی العمل.

در اخلاق در نگاه نخستین یا همان فی بادی النظر همه ی افراد یک رشته وظلیف اخلاقیای دارند که عام اند اما در نهایت چیزی که سبب داوری اخلاقی آنها میشود وظایف در مقام عمل است.راس وظایف دسته ی اول را وجودشناختی و عام میداند که میتوانند در طول زمان مشمول تغییر و کم و زیاد شوند.اما دسته ی دوم وظایف مورد نظراو الزاما عام نیستند و وابسته به موقعیت و اوضاع و احوال و سیاقهای مختلف اند و شان معرفت شناختی دارند.فهرست وظایفی که راس فی بادی النظر یا وظایف در نگاه نخستین مینامد از این قرار است.

۱.باید راستگو باشیم.

۲.باید به عهد خویش وفا کنیم.

۳.باید تاوان خطاهایی را که مرتکب شده ایم را بپردازیم.

۴.باید بکوشیم سعادت را مطابق با قابلیت و لیاقت توزیع کنیم.

۵.باید به دیگران خیر برسانیم.

۶.باید به خودمان خیر برسانیم.

۷.نباید به دیگران ضرری وارد کنیم.

راس میگوید این وظایف تکالیفی اند که در نگاه نخستین موجهند اما به ما نشان نمیدهند که آیا چنین ملاحظات اخلاقی ای وجود دارند یا نه؟پس هیچ وقت به ما نمیگویند که عملا در مقام داوری چه باید بکنیم یادر اوضاع و احوال و موقعیت خاص تکالیف ما از چه قرار است. از طرف دیگر  ممکن است هرکدام از این ۷گزینه و قواعد مختلف با هم تعارض داشته باشند و دچار تعارضات و تخالفات اصیل شوند.

مثال:ممکن است من از دوستی کتابی بسیار نایاب و گرانبها به امانت گرفته باشم وقول داده باشم در روز معینی و ساعت مشخصی کتاب را به اوپس بدهم (اینجا وفای به عهد وظیفه ی فی بادی النظر من است)اما اگر مثلا یک ساعت قبل از پس دادن کتاب (توی راه)اتوموبیلی با کودکی تصادف کند و کودک را در حالتی بسیار وحشتناک رها سازد و غیر از من کس دیگری برای نجات او در خیابان نباشد.وظیفه ی من چیست؟از طرفی کودک ممکن است جانش را از دست دهد و از طرفی کتاب نا یاب را باید( به دوستی که تا ساعتی دیگر قصد عزیمت از کشور را برای همیشه دارد )پس بدهم؟( قبول دارم مثال بهتری میشد پیدا کنم) .اینجا اصل وفای به عهد و اصل خیر رساندن به دیگران در تعارض اند(گرچه خود پس دادن کتاب را هم میشود به نوعی خیر رساندن به دیگران هم محسوب کرد)در این موقعیت چه باید کرد.

راس میگوید برای حل این تعارضات باید از شهودها ی اخلاقی عرفی استفاده کنیم.اما همه ی مسئله کنونی من این است که مفهوم شهود اینجا خیلی درشت است.و خودش انگار به شقوق دیگر اضافه می شود چون خود این کثرت اصول و اضافه شدن شق شهود به اصول انتخاب و گزینش را مشکل تر میکند یعنی شهود اینجا خودش سست تر از آن چیزی است که در نگاه اول دل آدم را می برد.چون اگر معنای شهود را یک اصل و گزاره ی اخلاقی بدیهی بینگاریم آن وقت ممکن است مثلا لذت گرا ها بگویند که اصل لذت هم بر اساس همین گفته بدیهی است.نمیدانم اینجا میشود مثل چیزی که ویتگنشتاین متاخر میگوید گفت:بدیهی برای چه کسی؟یعنی بدیهی را وابسته به سیاق کرد؟آنوقت از اخلاق چیزی می ماند اصلا؟اگر استدلال تبعیت از قاعده (درست و آنچه درست به نظر می آید )را اینجا به مدد بگیریم چه؟یعنی بیاییم و بین اصل و گزاره ای که شماری از افراد بدیهی میدانند و بین اینکه در تصور آنها بدیهی به نظر می آید فرق بگذاریم.اما در این صورت معیار چیست؟نمیتوانم بفهمم.و نمیدانید این ((نفهمیدن ها))چقدر وحشتناکند برای من.  

من نمیدانم کجا هستم.همه میدوند.همه کار میکنند.همه به امر تولیدی مشغولند(!!)همه به فریبی تازه برای ستمی تازه دلخوشند.همه به بند ها رضایت داده اند.همه همدست و هم داستان اند برای تجربه ی روزهای بیشتر برای بقای نوع اصلح.همه دنبال گقتنی های بکر اند و با توحش کمرنگی که در صورتشان است دنبال بهانه های رقیق و ناشیانه برای توجیه آبرو مندانه ی حیات.مسئولان مربوطه و ادره ی نمیدانم چی های عالیه هم سرشان را با سمینارها و سمیناهارها گرم کرده اند.همراه با بحث و جدلهای بی پایان با کلام فراوان و سواد اندک که گاه نام "مشارکت" میگیرندو گاه "موتلفه"میشوند.و باسوادتر ها هم مسایل و موضوعات مهم و جدی و حیاتی را رها کرده و دنبال آروغ های روشنقکری صادره از پاریس و فرانکفورت اند.عده ای هم در دوپینگی سیاسی مشغول ساختن پلی اند میان اصول و عمل.بعضی هم مغزشان در تورم "تورم"مانده است .بینوا مارکس هم حتی قکر نمیکرد وقتی بگوید اقتصاد زیربناست اینقدر جدی بگیرند حرفش را دوول محترمه.برخی هم که دل با یار و سر به کار.

وضعیت من اما مثل آقای کاف در داستان محاکمه ی کافکاست.من هنوز گرفتار محاکمه ی کافکا مانده ام.و به جرمی که نمیدانم چیست محکوم شده ام محکوم.در تضادها هر روز پرس میشوم .میان دو قطب گیر کرده ام انگار.و پاهایم تناسبی با این دویدن ها ندارد.حتی نمی توانم لختی بنشینم و نفس بکشم با آرامش. از اینکه کسی بگوید "زندگی باید این باشد و آن" "باید چنان کرد و چنین بود""تو اینی و دیگران آن"متهوع میشوم.به شکل خلوت خود درآمده ام به آرامی محیطی که احاطه ام کرده .شاید کلمه ی خلوت اغراق باشد  باید با کلمات با احتیاط بیشتری رفتار کنم انگار...آسیمه ام...گم شده ام...شاید.طوری که با تلسکوپ هابل هم نمیتوان پیدایم کرد تا اطلاع ثانوی.نمیدانم در کجای هستی ایستاده ام !!اینجا کجاست؟که در آن هیچ جمله ای به نقطه نمیرسد.شاید آلیس ام و اینجا سرزمین عجایب...شاید.

با این قید که در فرض شما، یا دست کم در شدت آن، می‌شود تشکیک کرد، به نظر می‌رسد که این اندیشه‌گری تا حدودی مشخص، و مطمئناً چشم‌گیر، مقید به پیش‌فرض‌هایی است که هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی پی‌آمدها یا ره‌آوردهای آن را محدود می‌کنند.

این پیش‌فرض‌ها که اغلب ریشه در اخلاقیات «ایرانی» دارد؛ از یک سو به حفظ موضع متوهمانه‌ی ما در مورد گذشته‌ی باشکوه خود منجر می‌شود و از سوی دیگر قالب ایدئولوژیکی می‌سازد که موجب می‌شود از درک تحولات تاریخی عاجز باشیم. برای ما باستان‌گرایی «ایرانی» و چپ‌گرایی «ایرانی» دو نماینده‌ی ناب این طرز تلقی بوده‌ و به نظر می‌رسد هنوز هم، به رغم تمام تحولات تاریخی، پا بر جا مانده و حتی امروزه به شکل حادتری خود را به نمایش می‌گذارند - گیرم در وضعیتی، به قول بودریار، «پسا مرگی» یعنی که شاید احیای امروزی آن‌ها تنها نشانه‌ای از ناپدیدی واقعی آن‌ها باشد؛ همچون رعشه‌های رقت‌انگیز مردی محتضر که با تمام توان می‌خواهد حیات‌اش را ثابت کند. اما این دیگر تنها وداعی با واقعیت است؛ یا بودریاری‌تر، حضور چشم‌گیرش تنها در راستای این عمل می‌کند که واقعیت ناپدیدی‌اش را پنهان کند.

در هر حال، شاید این مرده یا محتضر تا مدتی به این وضعیت ادامه دهد اما جدی گرفتن آن تنها می‌تواند بهانه‌ای برای به تعویق انداختن یک تدفین محتوم باشد.

تا آن‌جا که به عرصه‌ی اندیشه‌ورزی ناب و نظری مربوط می‌شود چنین مرزگذاری‌هایی بی‌معنا است. اما اگر، به قول ارتگا یی گاست، اندیشه را برای زندگی بخواهیم و نه زندگی را برای اندیشه، به نظر می‌رسد مرزگذاری دست کم از این بابت می‌تواند معنایی، معنای مثبتی، پیدا کند: این همان پراگماتیسم تاریخی، یا به تعبیر من «مصلحت‌باوری» ناگزیری است که باید به آن تن دهیم.

اما تا آن‌جا که به بحث ایران و «ایرانی» مربوط می‌شود، به گمان‌ام برعکس، آن‌چه ما همواره از آن پا پس کشیده‌ایم، دست زدن به گسست مفهومی و پی‌گیری اندیشه‌ی رادیکالی است که افراط محافظه‌کارانه‌ی ما را به مدرنیته‌ای مصلحت‌باورانه پیوند دهد. ما شاید بیش از آن که از افراط و التقاط رنج برده باشیم، از نداشتن شهامت اخلاقی برای دست زدن به آن گسست مفهومی به شکلی ریشه‌ای آسیب خورده‌ایم: شهامت اقرار به شکست و آمادگی برای دگرگونی.

در عین حال، شاید آن‌چه رادیکال‌ترین منتقد مدرنیته، نیچه، می‌گوید برای تجددخواهان «ایرانی» بی‌بهره نباشد: به جای بزک کردن اندیشه‌های در حال احتضار، روانه کردن آن‌ها به سوی جایگاهی که دیر یا زود در آن می‌آرمند. این جسارت شاید به طرز منسوخ یا حتی مشئومی بیش‌ از حد مدرنیستی جلوه کند؛ اما در هر حال، ترتیب دادن تشریفاتی شایسته برای خاک‌سپاری موجودی که دیگر نمی‌تواند احیا شود، بسیار بهتر از مویه کردن بر گوری است که دیگر در آن مرده‌ای نیست.

این تنها ترفندی برای تن زدن از پذیرش فروپاشی است؛ فروپاشی ایده‌هایی که افرادی عمری را بر سر آن گذاشته یا تازه به سودای ناکجاآبادی در آینده‌ی موهوم و نامعلوم به آن رو می‌آورند. نزدیکی انواع چپ‌های ایرانی نمونه‌ی نابی از همین عقب‌نشینی راهبردی - و نه راهکاری - است. تعجبی ندارد که با به خطر افتادن، با سست شدن اساس اندیشه‌های چپ مدرن در دنیای معاصر، روشنفکران «ایرانی» (که بنا به تعریف، مدت‌ها است که ماهیتاً چپگرا بوده‌اند) در برابر سیلاب سهمگین تجربه‌ی تاریخی که آنان را دچار تشکیک و تزلزل کرده، با سرعتی سرسام‌آور، بی‌مهابا و بی کمترین شرمساری، در حال واپس‌گرایی به سمت بنیادهای قدیمی‌تر، اما به ظاهر استوارتر خود هستند. بنیادگرایی روشنفکران ایرانی هم حکایت خود را دارد: چپ مذهبی از سروش و شبستری به شریعتی رسیده و چپ مارکسیستی از ژیژک به لنین و استالین می‌رسد!

اقرار می‌کنم که مسأله قدری مضحک به نظر می‌رسد. در شرایط روشنفکر «ایرانی» رادیکالیته‌ای که من از آن حرف می‌زنم، تنها می‌تواند به معنای جسارت در گسستن از رادیکالیسم باشد؛ تنها می‌تواند یک محافه‌کاری پراگماتیستی باشید. در واقع، مشکل ما محافظه‌کاری نیست: بر عکس، مشکل نبود رادیکالیته‌ای است که گسست از همه‌ی اشکال رادیکال اندیشه‌ی رادیکال را رقم زند. رادیکالیسم از دیرباز اعتیاد اندیشه‌ی «ایرانی» بوده، و اگر امروزه فضیلتی در رادیکال بودن باشد این رادیکال بودن تنها می‌تواند با جسارتی بی‌بهانه برای گسستن از رادیکالیسم رمانتیک «ایرانی» معنا پیدا کند.

به این معنا، طبیعی است که گسست از گذشته برای برخی، برای بسیاری، طنینی مرگ‌آور دارد. و این همه در شرایطی است که می‌دانیم امروزه هیچ کاری آسان‌تر از گرفتن موضعی رادیکال، گرفتن ژست صلح‌‌دوستی و خیرخواهی و محکوم کردن نابه سامانی جهانی به عنوان شر مطلق و ملازم نولیبرالیسم غربی و در واقع دموکراسی لیبرالی نیست.

نه. اما این نکته‌ای است که باید به شکل کلی‌تر بر آن تأکید گذاشت و اگر من از ابتدا «ایرانی» را همواره در گیومه گذاشته‌ام، دقیقاً از همین بابت بوده؛ در واقع به رغم، یا به دلیل، تمام تنوعات و تعارضاتی که در فرهنگ «ایرانی» دیده می‌شود، به نظر می‌رسد هیچ واقعیت تاریخی نمی‌تواند یکتایی و بی‌بدیلی این فرهنگ را از آن بگیرد.

حال، و البته در همین راستا، پیشنهاد من برای برپایی رشته‌ای به نام «ایرانی‌شناسی» به جای «ایران‌شناسی» ابداً یک شوخی زبانی یا حتی یک انتقاد زبان‌بازانه نیست؛ هرچه باشد، ایده‌ی دیرآمده‌ای است بر اساس این باور که آن‌چه ما به شکل مبرم نیازمند آنیم، افزودن بر بار خودستایی نبوده - بدبختانه تاریخ ما از این جهت کم‌بودی ندارد - بلکه پیدا کردن شهامت اخلاقی برای تکفیر این توهمات است.

به گمان‌ام «ایرانی‌شناسی» ما می‌تواند نشان دهد این فرهنگی که ظاهراً تنها واقعیت تزلزل‌ناپذیرش تزلزل‌پذیری حیرت‌انگیز آن بوده تا چه حد از عدم تصدیق تناقضات تاریخی و صد البته بی‌بهرگی از شهامت اخلاقی ضربه خورده - روشن است که منظورم از «اخلاقی» تعبیر کانتی (علم‌الاخلاق یا اصول اخلاقی: Ethics) نیست؛ این صفت را در معنایی کاملاً نیچه‌ای، به معنای «اخلاقیات» (Morals) به کار می‌برم: به این معنا، آن‌چه بیش از همه باید مورد ارزیابی انتقادی قرار بگیرد همان «اخلاقیات ایرانی» است.

در این که سنت انتقادی جایگاه شایانی در اندیشه‌ی «ایرانی» نداشته، شکی نیست. این سنت اصلاً سابقه‌ی قابل اعتنایی در میان ما ندارد. در چنین حالتی، تنها می‌توان به ایجاد جو خود - نقادی در میان روشنفکران امیدوار بود. اما در توصیف این دل‌خوشی هم نباید راه اغراق رفت. در حاضر هم احتمال ایجاد این سنت در میان ما همان‌قدر بعید به نظر می‌رسد که در زمان امثال هدایت ناممکن می‌نمود.

فراموش نکنید: ما ملتی هستیم که بزرگ‌ترین نویسنده‌ و نقادش از این که برای ما / به زبان ما می‌نویسد، احساس شرم‌ساری می‌کرد: درست در زمانی که ما سراپا به تحسین او رو آوردیم، او بیش از همیشه ما را تحقیر کرد. طبیعی است که با چنین شرم‌ساری‌های تاریخی و تکراری، ارزیابی انتقادی اغلب جایش را به عقده‌گشایی‌های افراطی می‌دهد ... واضح است که در این مورد هم، مثل بسیاری موارد، من خوش‌بین‌ام؛ اما اصلاً امیدوار نیستم ...

این خودستایی متوهمانه یا خودشیفتگی افراطی تنها روی دیگر خودباختگی یا آن خلاء عظیمی است که فرهنگ «ایرانی» را در مغاک منحصر به فردی محاط کرده. بیایید روراست باشیم: سنت ما سنتی انتقادی و خودبرکشنده نبوده، آگاهی «ایرانی» هم بنابراین یک آگاهی قیاسی است: در برابر سنت درون‌زای غربی، سنت «ایرانی» تنها از راه قیاس بود که سرانجام به تفاوت خود با سایر سنت‌ها پی برد ... آدم نمی‌داند اگر در عهد قجر ساکنانی از این مرز و بوم به اروپا نرفته بودند تا سنتی متفاوت از خود را مشاهده کنند، آیا هرگز هیچ حرفی از ضرورت تغییر سنت «ایرانی» به میان می‌آمد یا نه؟

مسأله ساده است: یک قیاس و البته سپس سرگردانی در برخورد با این تفاوت. و در این حالی است که سنت غربی ظاهراً نیازی به این قیاس‌گری، به عنوان انگیزه‌ی اصلی پی‌گیری پروژه‌ی خود - نقادی نداشته: انسان اروپایی‌ با مشاهده‌ی احوال و افکار عده‌ای غیراروپایی یا موجوداتی مریخی نبود که نیاز به اصلاح و انتقاد و بهبودبخشی به سنت خود را احساس کرد ... واضح است که، قصدم تأیید اروپامحوری ناموجهی که امروزه حالتی مشمئزکننده هم پیدا کرده، نیست؛ قصدم تنها تأکید بر درون‌زا بودن یک سنت و تلاش مستمر آن برای خود - نقادی است.

در عین حال، این بیگانه‌ستیزی که از آن یاد می‌کنید تنها می‌تواند تأییدکننده‌ی نیاز ناگزیری باشد که انسان «ایرانی» در مواجهه با انسان غربی یا اروپایی پیدا کرده؛ وگرنه، اگر «ایرانی» نیازی به غربی نداشته باشد دلیلی هم برای ستیز با او نخواهد داشت. این ستیز البته بیش از آن که از سر قدرت باشد ظاهراً تلاشی از سر استیصال بوده، تلاشی برای خودپایداری و خودباوری در برابر سیلاب سهمگین آگاهی قیاسی (خواه حاصل حرکتی از غرب به شرق بوده باشد، همان به اصطلاح استعمار، و خواه حاصل حرکتی برعکس، حاصل کنجکاوی یا راحت‌طلبی عده‌ای منورالفکر و اهل سیاست که از ایران به اروپا رفتند.)

البته این هم هست که هر قدر خاطره‌ی تاریخی وزن بیشتری در آگاهی امروزی ما داشته باشد، این واکنش شکل حادتری به خود خواهد گرفت (شاید، از جمله، به این دلیل باشد که «ایرانی» بیگانه‌ستیزتر از، فرضاً، همسایگان‌اش جلوه می‌کند: هرقدر که «خود» و «خویشتن» سنگین‌تر بوده باشد، تصویر تصدیع‌کننده‌تری داشته باشد، ستیز با «دیگری» مبرم‌تر و پررنگ‌تر جلوه خواهد کرد.) با این همه، بلای آگاهی قیاسی مختص «ایران» نیست:

جهانی شدن در کل یک‌چنین مصیبتی برای جهان سوم دارد: نزدیک‌سازی مکانی ممالکی که به لحاظ زمانی فاصله‌ی بعیدی با هم دارند.

محافظه‌کاری من از این هم رادیکال‌تر است. می‌خواهم بگویم «فرهنگ ایرانی» اصلاً وجود ندارد، چه رسد به این که بخواهد در ستیز با فرهنگ غربی خودش را تعریف کند. آن‌چه من به آن باور دارم وجود «اخلاقیات ایرانی» است؛ اخلاقیاتی که بر اساس باور نیچه‌ای باید آن را آمیزه‌ی مؤلفه‌های مختلفی دانست که ریشه در تاریخ تبارشناسانه‌ی ما دارد.

این اخلاقیات هم حاصل و ره‌آورد «پاره‌فرهنگ» (part-culture)‌هایی است که البته روی هم رفته چیزی چون یک «فرهنگ» (Culture) را تشکیل نمی‌دهند. و در این میان، روشنفکر «ایرانی» اگر وظیفه‌ای برای خود قائل شود به گمانم اولینش باید اذعان به همین نکته‌ی نادیده‌گرفته اما چشم‌پوشی‌ناپذیر باشد. روشنفکر «ایرانی» بیش از همکاران جهان‌سومی‌اش، باید پاره‌پارگی فرهنگی خود را ببیند و باور کند، باید از ادعاهای اونیورسالیستی‌اش دست بردارد.

بیایید بی‌پرده باشیم: روشنفکر «ایرانی» چه حقی دارد که به نام «ایرانیان» سخن بگوید؟ سرشکستگی در انتخابات اخیر ریاست جمهوری بس نبود؟

مسأله صرف سیاست نیست؛ مسأله اندازه و ابعاد تأثیر و تأثر روشنفکران و مخاطبان یا هم‌فکران آن‌ها در بستر کلی اجتماعات «ایرانی» است. حرف‌ام این است که روشنفکر «ایرانی» به یک خودشناسی صادقانه، یا بهتر بگویم، بازشناسی بی‌رحمانه‌ی خود، و صدالبته مخاطب خود، نیاز دارد. روشنفکر «ایرانی» باید بداند، بپذیرد که در اقلیت است و تمام تلاش او، در وهله‌ی اول تا هزارم، باید فعالیت برای کسب حقوق اقلیت خود باشد و (فعلاً - و این قیدی است که شاید قرن‌ها برقرار باشد) بس. سخن گفتن به نام اکثریت در توان روشنفکر «ایرانی» نیست.

می‌پذیرم که این دیدگاهی تسلیم‌منشانه به نظر می‌رسد که نسبتی با خلق و خوی روشنفکر «ایرانی» ندارد. اما برای من، این فقط یک واقع‌بینی ناگزیر است. روشنفکری که به نام توده‌ها سخن بگوید در غرب هم دیگر جدی گرفته نمی‌شود (اکثریت نیازی به روشنفکر ندارد): در این شرایط، حال و روز روشنفکر «ایرانی» که اصلاً «توده»‌ای در برابر خود ندارد، از این وخیم‌تر خواهد بود: چنین روشنفکری احتمالاً اصلاً وجود هم ندارد!

گیرم که این خودشناسی همان خودباختگی باشد؛ باشد: من هم مثل رورتی باور دارم که «همبستگی» انسانی باید از پایین‌ترین سطوح و کوچک‌ترین اقلیت‌ها آغاز شود. امید انسانی ما باید بدل کردن اقلیت‌ مهجور و مفلوک خود به اقلیتی مقاوم و مؤثر باشد. به جای تلاش برای سخن گفتن به نمایندگی از اکثریت، باید برای استیفای حق اقلیت خود از اکثریت‌ تلاش کرد. و این یک طلب‌کاری تاکتیکی نیست؛ این استراتژی اقلیت در برابر استبداد اکثریت‌ها است؛ باید باشد.

البته. این مصافی است که به این زودی خاتمه نخواهد یافت. اما این مختص ما ممالک جوان و ناآزموده نیست. غرب پخته، یا پیر، هم این مصاف را ادامه می‌دهد. با این حال، امروزه در سرتاسر خاورمیانه، از افغانستان و پاکستان گرفته تا مصر و لبنان و ترکیه، این تقابل در حادترین حد خود به حیات خود ادامه می‌دهد. برای نتیجه‌گیری زود است؛ اما این ستیزه دیر یا زود به نتیجه‌ای می‌رسد. این تعارض - بنا به تعریف‌اش - نمی‌تواند بی‌نتیجه باشد

گیلبرت رایل در یکی ار بحثهای خود به نکته ی دستوری بسیار جالبی اشاره میکند که افعالی مثل دانستن باور داشتن و عشق ورزیدن بر خلاف افعالی چون دویدن خواندن و فکر کردن نمیتوانند به صورت حالت استمراری  باشند .میتوان گفت فردی در حال دویدن است در حال مطالعه کردن یا فکر کردن است اما نمیتوان گفت او در حال دانستن یا باور کردن یا اراده کردن است . وندلر هم میگوید فیلسوفان بر پایه ی چنین مفروضاتی به این نتبجه رسیده اند که فعلهایی مثل مطالعه کردن کنش یا فرایندند و فعلهایی مثل ((دانستن ))((تصمیم گرفتن ))و اراده کردن و...حالت یا گرایش اند. شاید حتی جملاتی از این قبیل ((من تصمیم گرفته ام))((من اراده کرده ام))((من باور دارم))را بتوان گفت نوعی رسوایی زبان می باشند.چراکه ما هیچوقت ((مثلا))مطمئن نیستیم ((تصمیم))ی که گرفته ایم بر اساس قضاوت قطعی خودمان باشد .قضاوت امری تئوریک نیست ((من))هیچوقت با قاطعیت نمیدانم که تصمیم گرفته ام.پس نه تنها من نباید هیچگاه یقین داشته باشم که تصمیم درستی گرفته ام بلکه حتی نباید مطمئن باشم که این تصمیم تصمیم من بوده است.چرا که برای آنکه تصمیمی تصمیم باشد حتی برای خودمان هم از قبل شناخته شده نیست.کنشی که نه در حوزه ی دانش بلکه در ماورائ آن میگنجد.به همین دلیل است که فرقی بین خوبی و بدی متکی به علم و دانش وجود ندارد.و شاید سختترین کار اجبار شناختن خوبی از بدی   توسط ((دیگران))ی که در من هستندباشد.البته این از ((من))رفع مسئولیت نمیکند.در واقع در تصمیم گیری: من بی کنش و یک ابژه و مفعول هستم .چون به محض اینکه فاعل یا کنشگر باشم یا به محض اینکه فکر کنم که من صاحب تصمیم هستم در واقع دارم ادعا میکنم که میدانم چه باید کرد و همه چیز به علم و دانش من متکیست که این ادعا در واقع نفس تصمیم گیری را هم نقض میکند.

اگر اینگونه نگاه کنیم حتی وقتی با خود میگوییم ((نمیدانم چه باید بکنم؟)) این نمیدانم چه کنم به معنای نقطه ی ضعف در تصمیم گیری نیست بلکه شرط لازمه ی آن است .ندانستن ((چه باید کرد ))به این معنا نیست که شخص به نادانی متوسل شود و دانش و آگاهی را نفی کند.مسلما یک تصمیم تا آنجا که ممکن است باید بر اساس دانش اطلاعات و تحلیل باشد.اما در مقطعی از راه برای آنکه تصمیم نهایی شود باید به ماورا ی دانش چنگ بیندازیم و عملی انجام دهیم که برای مان کمترین هزینه را داشته باشد.اگر بتوان این قضیه را به عالم سیاست تعمیم داد و فعل های ((دانستن ))و(( تصمیم گرفتن))و ((اراده کردن ))ـکه نشانه ی گرایشهایندـ را دردولت فعلی صرف کرد باید دید آیا جدایی دین از اجرا و یا رواج لاییسم که چند روز پیش توسط یکی از دولتمردان عنوان شدـ خوب است یا بد؟ و معیار این خوبی و بدی چیست؟چه برداشتی از دین؟؟چه برداشتی از سیاست و افکار عمومی؟؟کدام ((دیگران ))در درون این دولتمردان لانه کرده اند که این چنین بی مهابا میتازند؟که حتی قائل به تفکیک قوا هم نمی باشند!!!!وبرای قوه ی قضاییه هم خط و نشان میکشند.باید دید این چنگ اندازی بر رقبای سیاسی با چه مقصودی است؟آیا در پاسخ همان (نمیدانم چه باید بکنم ) یست که عنوان شد؟؟آیا این عنادورزی ها و بی اخلاقی ها لازمه ی سیاست ورزی  است؟و هزاران آیای دیگر که راکبان قدرت باید به آن پاسخ بگویند.