فلسفه يعني رنج...

آیا به روشنفکری دینی نیازی هست؟؟؟

maryam1361 — Mon, 16 Jun 2008 02:28:18 GMT

چندی پیش مناقشه ای با یکی از دوستان (فریاد آرام )بر سر اینکه"آیا میتوان از مفهومی به نام روشنفکری دینی سخن گفت؟"و "اصلا خصوصیات روشنفکر و به تبع آن روشنفکری دینی چیست؟"پیش آمد.

از نظرایشان کنار گذاشتن سنت و فرهنگ و نگاه دینی به جانب مسائل(در فرهنگی که دین هنوز غالب است) تنها راه برای ترقی و پیشرفت کشوراست ونگرش دینی به سمت مسائل سبب هر چه دیر به وقوع پیوستن این پیشرفت میشود.وبه همین دلیل هر گونه نظریه پردازی روشنفکرانه ی دینی کاری بی اساس است.با تاکیدی که بنده بر فرهنگ و زبان دارم(به تاسی از ویتگنشتاین )سعی خواهم کرد دلیل تاکیدم بر مدرنیته بومی که رنگ فرهنگ ایرانی را داراست وبه تبع آن روشنفکری برخاسته از فرهنگ غالب جامعه یعنی فرهنگی دینی(متاسفانه روشنفکران خود را از فرهنگ عامه جدا میکنند و به نظرم مطالعه ی فرهنگی و اجتماعی عمیقی در این زمینه باید انجام شود)ایرانی را توضیح دهم.

.1مفهوم واژه ی روشنفکری چیست؟وآیا میتوان مقوله ای به نام روشنفکری دینی را جدی گرفت؟آیا روشنفکران دینی شخصیت و تشخص هویتی شان را از جامعه ی عقل محور گرفته اند؟از همه مهمترآیاما باید برای رسیدن به مدرنیته ای ایرانی "روشنفکری"ای از نوع ایرانی داشته باشیم؟وآیا لازمه ی این روشنفکری، سکولار بودن است؟(مقصود از سکولار بودن اینجا به معنی قوی کلمه است، نه به معنی ضعیف آن. سکولار ضعیف یعنی خواهان جدایی نهاد دین از نهاد سیاست و به این مفهوم خود من سکولار هستم. اما سکولاریته به این مفهوم که انسان ذهنش را از هر گونه موضوع مقدس پاکسازی کند، سکولاریته به مفهوم قوی است.) پرسشي هم كه در پياش می آید این است که آيا روشنفکر باید ذهنش را از دین پاک سازی کند؟که در این صورت مفهوم روشنفکری دینی مفهومی پارادوکسیکال میشود.بهتر است اول ببینیم اصلا تعریف مفهوم روشنفکری چیست؟

اندیشمندان مختلف تعاریف مختلفی از روشنفکری ارائه داده اند،گرامشی با نگاهی بدبینانه روشنفکران را کارشناسان مشروعیت بخشی میداند که ضرب آهنگ تحولات اجتماعی را کنترل و اقتدار سرآمدان حکومتی را حقانیت میبخشند.الوین گولدنز آنان را جمعیتی "گفتاری" میداند که یک فرهنگ گفتمان انتقادی را در جامعه رواج میدهند.مانهایم روشنفکران را ایدئولوگهای طبقات مختلف میداند که یک "طبقه ی در خود" به شمار نمیروند.ماکس وبر میگوید آنها کسانی اند که به سبب ویژگیهای شان دسترسی خاصی به دستاوردهای مشخصی که ارزشهای فرهنگی هستند دارند و رهبری جامعه ی فرهنگی را غصب کرده اند.ادوارد سعید میگوید :روشنفکر کسی است که در برابر قدرت از حقیقت دفاع میکند.اما شایدوجه مشترك همه آنان را كه "روشنفكر" ناميده مي شوند را "طلب و جستجوي مدام معرفتي و كوشش مستمر براي دستيابي به ظرفيتهاي معنايي و انديشه اي جديد"(به تعبیر علی پایا) در نظر گرفت در این صورتبندی مفهوم روشنفکر مثل همه ی مفاهیم دیگر یک "دال" شناور و تهی است که میتواند در بستر و زمینه ی گفتمانهای مختلف تکرار شود و به مدلول های مختلف دلالت کند(در تعبیری لاکلاوی).چرا که در طول تاریخ یکی از نقشهای مهمی که روشنفکری برای بشریت انجام داده "سنتز سازی" است یعنی متبلور کردن تجربه ی یک جامعه و ایجاد یک سنتز فکری که وقتی افراد جامعه به آن نگاه میکنند بتوانند خلاصه و کلاسه ای از تجربه ی خودشان را در آن سنتز ببینند.اين تكاپوي دائم و تلاش برای دستیابی به ظرفیتهای معنایی و این سنتز سازی به شيوه هاي مختلف تحقق مي يابد و جلوه های نظری و عملی متنوعی بخود می گیرد. شماري از كساني كه به صفت روشنفكر موصوف مي شوند عقل نقاد را در تکاپوهای معرفتی بر صدر می نشانند و با مدد گیری از توانائیهای آن همه امور از جمله توانائیهای خود عقل نقاد را مورد وارسی و موشکافی قرار می دهند و می کوشند با عرضه مدلهایی واقعیات پیچیده را فهم کنند و راههای برون شد از تنگناها و بن بستها و دشواریها را بیابند. برخي ديگر از روشنفكران احيانا، در عين آنكه براي عقل اهميت قائلند، به آنچه كه از رهگذر تجربه هاي شخصي كسب مي كنند وزن معرفتي بيشتري مي بخشند. گروهي از روشنفكران به طغيان عليه عقل برمي خيزند و عواطف و احساسات و اراده را راهنماي عمل خود قرار مي دهند.
اما روشنفكران، در معنای دقیق کلمه، حاملان و نمایندگان مرجعيت اجتماعي به شمار می آیند و به این اعتبار در برابر سياستمداران و "متخصصان" جای می گیرند که مراجع سپهر تعاملات سیاسی و سپهر دانشها و فنون تخصصی هستند. روشنفکر در تلاش است تا فهم بهتر و عمل بهتر و اراده نيك را محقق كند و "روشنفکر دینی" کسی است که روشنفكري و دينداري را به شيوه اي متلائم با يكديگر همراه كرده است. اما از آنجا كه هم "روشنفكري" و هم "دينداري" به انحاء مختلف تعريف مي شوند مي توان انتظار داشت كه اصناف متنوعي از "روشنفكري ديني" به منصه ظهور رسيده باشد .البتهاطلاق عنوان "روشنفكر ديني" امري دلبخواهي نيست و به عبارت ديگر "روشنفكري ديني" لفظي نيست كه شباهت ميان مصاديق آن از سنخ "شباهت خانوادگي" آنگونه كه ويتگنشتاين مي گفت باشد. رشته هايي واقعي ميان روشنفكران ديني پيوند، برقرار مي کند و آنان را با اين مشخصه هاي اصلي مي توان از ديگران بازشناخت. از جمله این مشخصه ها آنکه روشنفکران دینی در تکاپوی مستمر برای گسترده تر ساختن ظرفیتهای نظری خود هستند. این افراد دغدغه های اصیل انسانی دارند و می کوشند با توانائیهای ذهنی و ادراکی خود پاسخهایی درخور برای این دغدغه ها ارائه دهند. به عنوان نمونه آن دسته از روشنفکران دینی که به ظرفیتهای عقل نقاد توجه دارند بر آموزه اخلاقی ترویج امید و پرهیز از پراکندن روحیه ضعف و ناامیدی و بی عملی تاکید دارند در این نگرش بیش از آنکه بر تمامیتی قدسی تکیه شود بر خوانشهای مختلف بر امر قدسی تاکید میشود.درک این گروه سیال ،عصری،و تارخی،نسلی و تکاملی از پدیده ها مقولات و مفاهیم است.و فهمی نو شونده از وحی ارائه میشود(مانند نگرش سروش)در این منظر جامعه و انسان مدام باید خودش را با سطح معرفت عصری از دین تناسب دهد. .

گروهی دیگر بر ظرفیت وحیانی توجه دارند سعی دارند انسان عصر مدرن را مانند پیشتر ها در برابر یک واقعیت قدسی قرار دهند ،یعنی همان چیزی که پدیدارشناسی "اتو" میگوید.در این فضا وابستگی مطلق ،شور و شوق به بیکرانه (به تعبیر ماخر)و امر قدسی و مینوی (به تعبیر اوتو)با نوعی وارستگی از تعقل غیر قدسی همراه میشود.در این فضای گفتمانی تعقل نهایتا یک امر قدسی شمرده میشود و معرفت نیز به طور قطع با امر قدسی و تحقق آن در وجود شخص متعلم مربوط میشود.در چنین فرا گفتمانی نمی توان به انسان در برابر جهان و جهان در برابر انسان فکر کرد.نمیشود به رابطه ی بی واسطه ی سوژه و ابژه اندیشید.نمیتوان در گزاره های جدی آن تردیدی روا داشت و در مدعیات آن تجربه و آزمون را جاری کردو بی طرفانه و غیر عاشقانه و عاقلانه با جهان رابطه برقرار کرد.(.این برداشت به نظرم با این که با توجه به کاستیهای عقل به وجود آمده اما بهتر است در ساحت فردی باقی بماند چراکه قابل تسری به همه ی جامعه نیست وبه غایت فردیست. .)

در همینجاست که مسئله ی زمینه و شکل زندگی و تاثیرش بر دین وسنت و مدرنیته و تجدد و ایجاد سنتزی از آن دو بروز میکند.وبرای رسیدن به پرسشهایی که در باب روشنفکری دینی در ابتدای بحث عرض شد بهتر است تمهیدی نظری از ویتگنشتاین برای روشنتر شدن قضیه،عنوان کنیم...

.۲.

لودویگ ویتگنشتاین در دوره ی دوم تفلسفش توجه بسیارژرف و دقیق خود را صرف نقشى كه زبان در شكل دادن به شخصيت آدمى و در تعامل ميان افراد يك جامعه بازى مى كند، معطوف داشت.طوری که كل محتواى «پژوهش هاى فلسفى»ویتگنشتاین بررسى در باب ماهيت زبان و جامعه وفرهنگ و ارتباطات پيچيده ی ميان آنهاست. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدين صورت خلاصه بندى كرد:
که واژگان مثل ابزارها هستند. همانطور كه ابزارها براى كاركردهاى مختلف به كار برده مى شوند، واژه ها يا بيان هاى زبانى نيز براى كاربردهاى مختلف به كار گرفته مى شوند بنا بر اين زبان همانند ابزار يا آلتى است كه مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود پس هر تلاشى براى تعيين چگونگى كاركرد زبان به كمك تنظيم تعداد اندكى از قواعد، مثل آن است كه بگوييم ابزارى نظير پيچ گوشتى فقط براى باز كردن و بستن پيچ كاربرد دارد و از ياد ببريم كه پيچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز كردن در قوطى ها يا چفت كردن پنجره ها هم به كار رود.زبان به کارهای ما ؛ارتباطهای بی شمار انسانی ما ،شکلهای متنوع زندگی هر روزه ی ما ،واکنشهای درونی و ذهنی ما و توانمندی تاویل آفرینی ما وابسته است.نمیشود آنرا فقط به یکی از این موارد کاهش داد و بعد مدعی فهم آن شد. زبان کاملا با زمینه و فرهنگ و روابط اجتماعی در ارتباط است.به طور کل ویتگنشتاین متاخر بر نفس(روح؛سوژه ؛فرد؛جنبه ی عملی؛جسم)و جامعه(زبان؛بازیهای زبانی،شکلهای زندگی)تمرکز ویژه ای دارد.و البته تمام این نکته ها و تفاوتهای مفهومی؛در مباحث امروزین درباره ی سیاست ؛اخلاق و الهیات بسیار مورد توجه قرار گرفته اند .اما تاکیدی که من در این نوشتار بر آن دارم بر مفهوم "شکلهای زندگی"است.شکل زندگی مفهوم مهمیست که نشان میدهد ما چه رابطه ای میان معنا ؛فهم؛کاربرد؛قاعده و قانون قائل میشویم و چه توافق جمعی ای درباره ی همه ی آنها وجود دارد.فهم عبارت، یعنی فهم بازی زبانی ؛و کاربرد ماهرانه ی قاعده یعنی درگیری در فعالیت جمعی ای که پیروی از قاعده را ممکن میکند .به معنای دیگر توافق جمعی ای لازم است تا معنا ،کاربرد و قاعده مطرح شونداین توافق باید میان کاربران زبانی خاص در جامعه ای خاص صورت گیرد.این سان توافق در مورد امور حقیقی و نادرست نیز باید در میان همین افراد جامعه ی زبانی صورت گیرد .بنابراین ما برای فهم معنای پدیداری خاص باید به آن شکل زندگی ای که موجب رشته ای از بازیهای زبانی ای میشود که پدیدار به آنها تعلق دارد ،متعلق باشیم و در بازی زبانی خاصی هم در گیر شده باشیم.بیرون آن شکل زندگی و بی خبر از بازیهای زبانی ای که پدید می آورد شناخت درستی حاصل نخواهدشد.چرا که هر یک از بازیهای زبانی از یک نحوه ی حیات و شیوه ی زیستن خاص،سرچشمه میگیرد.

بنا براین گفتارروشنفکران یک جامعه باید شناخت کافی از بافت و ساختار ذاتی سنت گذشته ی جامعه و فرهنگی که در آن زندگی میکنند پیدا کنند و بر چگونگی این سنت و عواملی که برآن تاثیر داشته اند و ساختارش را شکل داده اند ،اشراف داشته باشند.روشنفکر باید بداند معضل سنت و مدرنیته در جامعه اش چیست؟و با توجه به این معضل چگونگی قرائت از سنت و دین را گزینش کند تا از این طریق گریزی بزند به مدرنیته ی آن سنت خاص.(شاید در تاریخ ایران ناب ترین تجربه ی اینچنینی را ما در عصر مشروطه شاهدیم که متاسفانه نیمه کاره رها شد.در عصر مشروطه انگار مدرنیته ی ایرانی با توجه به زمینه و فرهنگ جامعه ی ایرانی متولد شد اما در همان کودکی مرد ).پس روشنفکران ديني به اقتضای حضور در یک "شکل زندگی" خاص و وابستگی به یک سنت تاریخی با شعائر و شیوه ها ومعانی و مضامینی مالوف هستند كه مثلا روشنفکران غربی و سکولار( در معنای قوی کلمه )فاقد آنند ،عکس این قضیه نیز صادق است.

پس بنا، بر این تمهید نظری کوتاه و با پذیرش این چهار چوب نظری حال میتوان گفت مقوله ی روشنفکری دینی در جامعه ای مانند ایران بسیار قابل تامل است و باید جدی اش گرفت.گرچه باید عنوان کرد روشنفکران دینی ما به درک واقعی از شرایط جامعه ی در حال گذار نائل نیامده و در فضایی سرشار از بازیهای گفتمانی گوناگون و متضاد سرگردان اند گروهی دعوت به بازگشت به هزاران سال پیش میکنند و گروهی با توسل به شعر خوانی و پرداختن به عرفان سعی درارائه ی راه حل در باب سنتز ذکر شده میباشند .و این با فضای فعلی جامعه ی ایران همخوانی ندارد.(این شخصی بنده است).

در حالیکه اين واقعيت اجتماعي-تاريخي و معرفتی غیر قابل چشم پوشیست که تحقق هر نوع گذار به تراز هاي معرفتي-رفتاري كمال يافته تر در گرو بهره گيري سنجيده از سنت (دین) وهمچنین كوشش در پالايش نقادانه آنست. روشنفكر ديني باید باور داشته باشد كه در خلا معرفتي نه مي توان انديشيد و نه مي توان عمل كرد. او باید خود را عضوي از سنت ديني جامعه خود به شمار آورد و به اهميت اين سنت و نقش بالقوه آن در تبديل شدن به يك فرصت (در برابر عمل كردن به منزله يك تهديد) توجه داشته باشد، و همه كوشش خود را مصروف آن مي كند كه با شناخت بهتر امكانات و ظرفيتهاي موجود در اين سنت و نيز درك و فهم عميق شرايط جهاني و آشنايي جدي با پيشرفتهاي معرفتي جديد، از بهترين الگوها براي انجام فرايند گذرو ایجاد سنتز، به نحو بهينه بهره بگيرد..

تقابل نگرش نصر و سروش

maryam1361 — Mon, 02 Jun 2008 21:14:18 GMT

این نوشتاررا به بهانه جایزه ی ایست که اخیرا دکتر نصر دریافت نموده اند و همچنین همايشی که برای نقد و بررسي انديشه هاي دكتر سيد حسين نصر در تاريخ 16/2/1387 در دانشكده فني دانشگاه تهران ايراد شد تدوین کرده ام.

دکتر نصر متولد سال 1312 در تهران است. او در خانواده ای مذهبی و درگیر سیاست زاده شد. نیای مادریش دختر شیخ فضل الله نوری بود و پسر عموی مادریش نورالدین کیانوری رئیس حزب توده ی ایران. پدرش سید ولی الله نصر از پزشکان معروف و نزدیکان دربار رضا خان و از دوستان فروغی (که به گفته ی خود دکتر سید حسین نصر «مثل عمو»یش بود) به شمار می رفت. سید ضیاء طباطبایی و محتشم السلطنه ی اسفندیاری – که به ریاست مجلس وقت هم رسیده بود - نیز از خویشان و دوستان خانوادگیشان محسوب می شدند. افزون بر اینها خود دکتر نصر نیز می گوید: «به گمانم هفتاد در صد نخست وزیران از جمله منصور الملک و وزیران کابینه های مختلف از دوستان نزدیک پدرم بودند [...]» (صص 21 و 22) در خارج از ایران نیز اشخاص بانفوذی از آشنایان خانوادگی آنان به شمار می آمدند «سفیر ایران در عراق، آقای رئیس نیز از بستگان ما بود [...] یکی از خاله های مادرم همسر آقای صدر از مقامات برجستهء عراق – نایب السلطنه و رئیس سنای این کشور – بود.» .

دکتر نصر در دوازده سالگی (1324) برای تحصیل به آمریکا می رود و پس از اخذ مدارک کارشناسی طبیعت شناسی و کارشناسی ارشد زمین شناسی و ژئوفیزیک (1335) و درست پس از اخذ مدرک دکتری فلسفه ی علم (1337) با رساله ای تحت عنوان «مدخلی به نظریات کیهان شناختی در اسلام» (ص 74) به ایران باز می گردد و نزد استادان بزرگی چون سید عبدالحسین رفیعی قزوینی، مرحوم طباطبایی، استاد مهدی الهی قمشه ای، استاد جواد مصلح، استاد سیدمحمد کاظم عصار به تحکیم مبادی مطالعاتش در زمینه ی فلسفه های رایج در تمدن اسلامی مبادرت می ورزد.

او از سال 1347 تا 1351 به معاونت و ریاست دانشکده ی ادبیات دانشگاه تهران می رسد و از سال 1351 تا سال 1353به ریاست دانشگاهی که نام فعلی آن دانشگاه صنعتی شهید شریف است منصوب می شود و از اقدامات مهم او در آنجا وارد کردن درسهایی در علوم انسانی و به راه انداختن بحثهای مقارن میان علوم تجربی و علوم انسانی است. دکتر نصر در سال 1353 «انجمن شاهنشاهی فلسفه» (نام فعلی پژوهشگاه حکمت و فلسفه) را بنیاد می گذارد که از مراکز مهم پژوهش در فلسفه ها و عرفان رایج در تمدن اسلامی و انتشار کتابهای مهمی در این زمینه است. او در سال 1356 ریاست دفتر زن حاکم طاغوتی وقت را پذیرفت و بیشتر به همین سبب، چند ماه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به خارج از کشور نقل مکان کرد و تا کنون در چند مرکز علمی و بیشتر از همه در دانشگاه جُرج واشنتگتُن آمریکا مشغول به تحقیق و تدریس است.

او درباره ی موضوعات متنوعی نوشته و یا سخن گفته است از جمله فلسفه، دین، روحانیت، موسیقی، هنر، معماری، علم و هنر، گفتگوی تمدن ها و...

دکترُ نصر بیش از بیست و پنج کتاب و پانصد مقاله به زبانهای فارسی، انگلیسی، عربی و فرانسه نوشته است. آثار او به زبانهای مختلفی از جمله آلمانی، اسپانیایی، بوسنیایی، ترکی و اردو ترجمه شده است
شاید مهترین کار نصر را بتوان آموزش سه نسل از پژوهشگران فرهیخته و دانش آموختگان زبده در طول چهل سال آموزش و تدریس در ایران و غرب دانست.
در چند سال گذشته کتابهایی از نصر به فارسی در راستای تدوین چارچوبهای سنتگرایی و معارضه با مدرنیته به چاپ رسید و محل مناقشاتی هم قرار گرفت. در این نوشته ها، سید حسین نصر با استناد به سنت و با تکیه بر اصول آموزه های حکمت خالده به دفاع از امر قدسی می پردازد و از سنتگرایان به انهدام مدرنیته که به زعم وی امر قدسی را دچار ابهام کرده است، دعوت می نماید.

فراتر رفتن از اديان و دست يافتن به ساحت معنوي كه امر قدسي را در ميان خود گرفته است، از محورهاي اساسي گفته هاي نصر بشمار مي رود؛ معنويتي كه مدرنيته و تجدد آن را به پستوي فرهنگ و زندگي رانده و نصر را واجد مأموريت آسماني براي مقابله با تجدد و از بين بردن مدرنيته و بازگرداندن امر قدسي به محور زندگي انساني گردانده است. از اين مساله، برخوردهاي ديگر نصر با مباني و مظاهر دنياي مدرن شروع مي شود و وي در زمينه هاي فلسفي، ديني، هنري و فرهنگي با استناد به نوشته هاي مدرن ستيزان غربي و سنتگرايان شرقي، رسالت خود را به پيش مي برد. از اين منظر است كه نصر هنرهاي سنتي را در اولويت كاري خود قرار مي د هد و يكي از جبهه هاي برخورد سنت و تجدد را در آنجا مي گشايد. او در هنرهاي سنتي اصالت امر قدسي را مي يابد و آن را در كنار حكمت اشراقي و معنويت متافيزيكي در برابر بي معنايي دوران جديد قرار مي دهد و ايده هايي را كه فرهنگ و زندگي ايراني را چندي است آفت زده كرده است، با زباني ديگر و لحنی پيامبرانه عرضه مي كند. نصر از بديهاي مدرنيته مي گويد، بدون اينكه از مزاياي آن سخن گفته باشد. از تجددانديشان شرقي انتقاد مي كند كه چرا سنت آسماني را رها كرده و به دنبال سكولاريسم مي روند. بنابراين ايراني بودن از نصر هم رنگ ديگري مي يابد. نصر ايراني بودن را در آويزان بودن ميان آسمان و زمين مي داند كه راهگشاي رسيدن به انسان كاملي است كه سنت به آن اشاره داشته است؛ نصر به پيروي از عرفان سنتي رسيدن به درجه كمال متافيزيكي در انسان امروز را در التزام به تصوف فردي و جمعي مي داند و اينگونه معنويت را مرتبط با عالم روح و روحانيت مي پذيرد. آنچه از گفته هاي نصر در اين رابطه به دست مي آيد، همان عرفان سنتي است كه امروزه به جاي بلخ و قونيه، از نيويورك و واشينگتن به گوش مي رسد.

اما يكى از امتيازات دكتر نصر اين است كه منظومه فكرى دارد. باورهاى فكرى و مبانى رو بنايى و زير بنايى اش هماهنگ است.(لازم است اینجا بگویم من به لحاظ فکری بیشتر به آقای سروش م ؛ در واقع به قرائت نو اندیشانه و متجدد از دین نزدیکم) اما همینجا شاید خوب است گفته شود که آرای دکتر سروش (که زمانی پدر فکری ام محسوب میشد) ؛آن انسجام بین زیربنا و روبنایی که نصر دارد را ندارد.به قول استاد قائم نیا(درهمايش نقد و بررسي انديشه هاي دكتر سيد حسين نصر در دانشگاه تهران)سنت گرايي از چشم انداز حكمت خالده (دکتر نصر)به پديده ي دين نگاه مي كند و نوانديشي از چشم انداز مدرنيسم و فلسفه هاي جديد. اين تفاوت مبنا ي اين دو جريان است. در اين دو جريان از دو پنجره ي متفاوت به پديده ي دين نگريسته مي شود. نوانديشي ازپنجره مدرنيسم وفلسفه هاي جديد نگاه مي كند. اين نگاه هر مقوله اي از دين را كه مطابق فلسفه هاي جديد و ذوب در آنها باشد مي پذيرد و هر چيزي كه مطابق نباشد را كنار مي گذارد. سنت گرايي هم از چشم انداز حكمت متعاليه تفسيري از دين ارائه مي دهد كه در اين چشم انداز دين كاملاً يك منظر سنتي و ماهيت سنت گرايانه پيدا مي كند. دكتر نصر نسبت به اين فلسفه ها بدبين است. اما در آثار نوانديشان، فلسفه هاي جديد، واقعاً جاي وحي مي نشيند و تمجيد بيش از حدي از آنها مي شود.البته خود اين دو نگاه جاي بحث دارد. فلسفه هاي جديد هم مثل همه ي فلسفه هايي كه در عالم بوده، قابل ارزيابي هستند. سنت گرايي همه اين فلسفه ها را بر اساس يك مبنا، آن هم ارتباط اين فلسفه ها با عقل جزئي بشر، عقلي كه از عقل شهودي بريده شده است مي سنجد. و معتقد است چون اين فلسفه ها دستاورد عقل جزئي، عقل دكارتي يا عقل محاسبه گر است كه در عصر جديد يكه تاز ميدان شده، همه ي اين فلسفه ها بايد رد شود.اما اين كه ما در مقابل فلسفه هاي جديد منفعل محض باشيم و بدون يك ارزيابي انتقادي فلسفه اي را بپذيريم و بعد اين فلسفه ها را در عالم اسلام و در تفكر ديني بررسي كنيم جاي بحث دارد. نگاه پديدار شناختي ميان سنت گرايان برجسته است. مطالعاتي كه سنت گرايان راجع به مقوله ي دين انجام دادند واقعاً مطالعات مهمي است، چون از منظر پديدار شناختي انجام شده است و ويژگي هايي مانند وارد جزئيات شدن و كنار گذاشتن پيچك هايي كه مزاحم تفكر مي شود را داراست. البته در آثار سنت گرايان نگاه هاي جديد مثل نگاه هاي معرفت شناختي به دين به چشم نمي خورد. در مقابل، ديدگاه نوانديشي نسبت به مقوله ي دين نگاه پديدار شناختي ندارد. در صورتي كه براي كسي كه مي خواهد دين شناسي انجام دهد، وارد محدوده ي دين شدن و بررسي هاي پديدار شناختي ضروري است؛ مانند مطالعات وسيعي كه سنت گرايان درباره ي اسلام و مسيحيت انجام داده و وارد خود محدوده ي دين شده اند. اينجا خوب است به نكته اي ديگر هم اشاره شود:يكي از مغالطه هايي كه نوانديشان دچار آن شدند ولي سنت گرايان تا حدي از آن پرهيز كردند، خلط كردن ميان مسيحيت و اسلام است. در نوانديشي مشاهده مي كنيم كه افراد، اتفاقاتي را كه در عالم مسيحيت رخ داده را به راحتي بر اسلام تفسير مي كنند و تمايزات ميان اسلام، مسيحيت و مذهب پروتستان را ناديده مي گيرند؛ ولي در آثار سنت گرايان به تفاوت هاي اين دو جريان ديني توجه شده است. البته در سنت گرايي هم در بعضي بخش ها اين دو جريان ديني خلط شده، ولي تفكيك هاي جالبي ميان آنها صورت گرفته است. در اين بحث مي توان به طور مشخص از كتاب «آرمان ها و واقعيت هاي اسلام» دكتر نصر نام برد. البته در نتيجه گيري، دست آورد سنت گرايي،يعني وحدت متعاليه ي اديان، با دستاورد نو انديشي، يعني پلوزاليزم ديني، به يك جا منتهي مي شود؛ گرچه از لحاظ مبنا كاملاً متفاوت اند.

در باره ي موضع اين دو جريان نسبت به فلسفه ي اسلامي بايد گفت، نو انديشي نسبت به فلسفه اسلامي بدبين است ولي در سنت گرايي فلسفه اسلامي وضعيت خيلي خوبي دارد. فلسفه اسلامي بر يك نوع عقلانيت خاص مبتني است كه كاملاً با عقلانيت جديد متفاوت است. همه ي سنت هاي مختلف فلسفه اسلامي مانند مشايي، اشراق و حكمت متعاليه يك وجه مشترك دارند وآن اشتراك اين است كه بر پايه ي عقل جزئي - به معناي جديد آن - مبتني نشده‌اند. در آن ها عقل جزئي تنها و يگانه منبع معرفت فلسفي نيست. در همه سنت هاي فلسفه اسلامي، عقل حريم و محدوديت هايي دارد كه اين محدوديت ها را وحي، شهود و عقل كلي تعيين مي كنند.اما در فلسفه هاي جديد، عقل جزئي يكه تاز است و هر دستاوردي كه اين عقل جزئي دارد بايد قابل قبول باشد. بنابراين از اين منظر تقابل فلسفه هاي جديد با فلسفه هاي اسلامي تقابل كاملاً مقبولي است. وحي در سنت گرايي و نوانديشي چه سرنوشتي پيدا مي كند. در سنت گرايي، وحي يكي از زبان هاي عقل شهودي است. به عبارت ديگر عقل شهودي مي تواند به زبان هاي متفاوتي با بشر سخن بگويد كه يكي از اين زبان ها وحي است و قطعاًٌ در اين ديدگاه چون ما با تعدد وحي مواجهيم، زبان ها هم متفاوت خواهد شد. به همين واسطه در اين نگاه عنصر هرمنوتيك يا تفسير اهميت مي يابد؛ يعني ما بايد عنصر اصلي و باطني وحي را پيدا كنيم. ظاهر وحي در سنت گرايي اهميت چنداني ندارد، بلكه گذر از ظاهر به باطن اهميت فراواني پيدا مي كند. لذا سنت گرايان بر نوعي هرمنوتيك تشكيكي تأكيد مي كنند كه وظيفه ي اصلي اش گذر از ظاهر به باطن وحي و پيدا كردن آن باطني است كه در همه ي وحي ها مشترك است.
در نو انديشي، وحي با مفهوم شعري - به معناي جديد - و هنر جديد ارتباط پيدا مي كند. در سنت گرايي هنر، بار معرفتي دارد و معرفت زا است؛ ولي در نگاه جديد، هنر ارزش معرفتي ندارد و وابسته به قوه ي خلاقيت است؛ صرفاً يك سوژه‌ي زبياشناختي است. در نو انديشي، وحي به تحليل فلسفه هاي جديد مثل فلسفه ي كانتي تعلق پيدا مي كند اما در سنت گرايي به كار بستن اين نوع تحليل ها براي وحي كاملاً اشتباه است، چون وحي يك مقوله ي سنتي يا سنت گرايانه است كه در زير تيغ فلسفه هاي جديد در نمي آيد و مفهومي كاملاً مستقل دارد.
.مشكل اصلي سنت گرايان هم در مورد پديده وحي اين است كه وحي را يكي از زبان هاي حكمت خالده مي بينند؛ در صورتي كه براساس تحليل هاي متفاوتي كه در جهان اسلام و حتي فلاسفه اسلامي از وحي وجود دارد وحي مقوله ي كاملاً متفاوتي است. يعني حكمت خالده يا سنت كه يك جريان فكري دائمي ميان سنت هاي بزرگ است، با وحي تفاوت دارد. وحي يك مضمون عالي تر دارد كه حتي شايد بتوان حكمت خالده را در طول آن در نظر گرفت، نه اينكه وحي را در عرض حكمت خالده قرار دهيم.اما اینجا به نظر می آید حكمت خالده در وضعيت و پارادايمي به خود آگاهي رسيده كه بايد آن را با مواجهه ي ما با مدرنيته بررسي كرد.استاد صیامیان از منتقدین نصر و اصحابش در انتقاد از رویکرد "نصر"ی به امر قدسی گفت اصحاب حکمت خالده زمان را با همان ذهنيت سنتي ايستا تعريف مي كنند؛ در واقع يك فرصت تعريف مي كنند تا جامعه احيا شود، همچنانكه نصر خود را محیي و مجدد مي خواند. اما نصر با اين تفكر كه به نفي مدرنيته منجر شده است، در قلب مدرنيته زندگي مي كند و مثل شوئون يا گنون يك عارف سرگشته نيست.
وي با اشاره به انتقاد نصر از مدرنيته ادامه داد: اساتيد مدرنيته كجايند؟ آيا از تكنولوژي مدرن استفاده نمي كنند؟ از تلفن و موبايل و كت و شلوار استفاده نمي كنند و لباس سنتي مي پوشند؟
او با بيان اينكه سنت را عوام توليد و مصرف مي كنند، گفت: مردم جامعه ي ایران مدرن اند. فهم آنها از تجدد و تركيبشان با تجدد جالب است، ضرورتاً منطقي نيست و قرار هم نيست كه منطقي باشد. فرهنگ يك سبک عاطفي دارد و كافي است کسی احساس عاطفي كند، تا آن را بپذيرد؛ بسيار سفسطه آميز است. براي مثال يك راننده با تناقض زندگي مي كند، اما روش خود را به عنوان يك مسأله نگاه نمي كند؛ به عنوان يك راه حل مي بيند؛ در حالي كه نخبگان در ساحت فكري، در شكاف انديشه و عمل درگيرند و نتوانسته اند پاسخي به آنچه عامه مصرف مي كند بدهند چون نفهميده اند عامه چطور زندگي مي كند.
صياميان اغلب شاگردان نصر را متعلق به كشورهايي دانست كه هويت هاي متكثر مسلمان دارند.
او با بيان اينكه نصر مي پرسد چرا بايد خودمان را با زمان تطبيق دهيم، بيان كرد: نصر از کارکرد زمان استفاده می کند تا جامعه را نگه دارد و به خودش فرصت دهد؛ و من اسم این را هویت گرایی می گذارم. او هیچ نسبتی میان خودش و جریان فکری ایران برقرار نمی کند. ما نمی خواهیم او را به ایران ربط دهیم، زیرا تفکر او متعلق به جوامع متکثر است. او عامدانه و هوشمندانه به برخی پرسش ها پاسخ نمی دهد و یا کلی و مبهم از آنها می گذرد.

شاید لازم است نگاهی مابین این دو؛ شکل بگیرد. اعتقادات و اخلاقياتي وجود دارند كه در هر زمان و مكاني و در مورد هر انساني صحيح، سَرِه و صادق بوده .اما برخي از تغييرات و تبديلات وارد شده از طریق مبانی مدرنیسم در ساحت اديان غیر قابل چشم پوشی است.و اینجا عنصر زمان نقشی پررنگ را داراست .

نمیدانم میتوان از سویه های مثبت این دو نگاه؛ نگرشی(موکدا میگویم نگرش)به وجود آورد که هم تجدد و ساختارها و کارکردها و تقابلهای حاصل ازمدرنیسم را مد نظر قرار دهد و هم پیکره ای از وحی ومعنویت را که در هر عصر و هر مکان ثابت و غیر قابل تغییر است را.

چرا که نه میتوان انتظار داشت تا اديان برای همه ی اعصار دست نخورده و بكر باقي بمانند و تسليم تغيّرات زمانه ي مدرن نگردند و همان نگاه ديرين و پيشين خويش به مقولاتي چون، حقيقت، مدارا، ارتداد و. . را تغيير نداده و كما في السابق حفظ نمايند( زیرا ديگر معنا و محلي براي تحقق عينيِ آرزوهاي سنت گرايان و وحدت متعاليِ اديان باقي نمي ماند)ودر موازات آن !
اصولی که نصر و اصحابش نیزعنوان میکنند نیز بی تردید غیر قابل چشم پوشی است به خصوص نگاه پدیدارشناسانه ای گه ایشان ارائه میدهند.

اخلاق فی بادی النظر

maryam1361 — Wed, 19 Mar 2008 08:44:18 GMT

اثری از پیکاسو

دبلیو.دی.راس یکی از فیلسوفان اخلاق و از شارحان بزرگ ارسطوست که با دو کتاب ((درست و خوب))و((بنیانهای اخلاقی))در فلسفه ی اخلاق مطرح شد.وتمام تلاشش را در پی بازسازی تئوری اخلاقی وظیفه گرایانه ی ایمانوئل کانت به کار بست و اخلاقی پلورالیستیک را پایه ریزی کرد.راس با این بازسازی تونست دستگاه کانتی را با شهودات اخلاقی عرفی کنشگران هم نوا سازد.دستگاه اخلاقی راس به دو دسته قسمت میشود. اخلاق فی بادی النظر و اخلاق فی بادی العمل.

در اخلاق در نگاه نخستین یا همان فی بادی النظر همه ی افراد یک رشته وظلیف اخلاقیای دارند که عام اند اما در نهایت چیزی که سبب داوری اخلاقی آنها میشود وظایف در مقام عمل است.راس وظایف دسته ی اول را وجودشناختی و عام میداند که میتوانند در طول زمان مشمول تغییر و کم و زیاد شوند.اما دسته ی دوم وظایف مورد نظراو الزاما عام نیستند و وابسته به موقعیت و اوضاع و احوال و سیاقهای مختلف اند و شان معرفت شناختی دارند.فهرست وظایفی که راس فی بادی النظر یا وظایف در نگاه نخستین مینامد از این قرار است.

۱.باید راستگو باشیم.

۲.باید به عهد خویش وفا کنیم.

۳.باید تاوان خطاهایی را که مرتکب شده ایم را بپردازیم.

۴.باید بکوشیم سعادت را مطابق با قابلیت و لیاقت توزیع کنیم.

۵.باید به دیگران خیر برسانیم.

۶.باید به خودمان خیر برسانیم.

۷.نباید به دیگران ضرری وارد کنیم.

راس میگوید این وظایف تکالیفی اند که در نگاه نخستین موجهند اما به ما نشان نمیدهند که آیا چنین ملاحظات اخلاقی ای وجود دارند یا نه؟پس هیچ وقت به ما نمیگویند که عملا در مقام داوری چه باید بکنیم یادر اوضاع و احوال و موقعیت خاص تکالیف ما از چه قرار است. از طرف دیگر ممکن است هرکدام از این ۷گزینه و قواعد مختلف با هم تعارض داشته باشند و دچار تعارضات و تخالفات اصیل شوند.

مثال:ممکن است من از دوستی کتابی بسیار نایاب و گرانبها به امانت گرفته باشم وقول داده باشم در روز معینی و ساعت مشخصی کتاب را به اوپس بدهم (اینجا وفای به عهد وظیفه ی فی بادی النظر من است)اما اگر مثلا یک ساعت قبل از پس دادن کتاب (توی راه)اتوموبیلی با کودکی تصادف کند و کودک را در حالتی بسیار وحشتناک رها سازد و غیر از من کس دیگری برای نجات او در خیابان نباشد.وظیفه ی من چیست؟از طرفی کودک ممکن است جانش را از دست دهد و از طرفی کتاب نا یاب را باید( به دوستی که تا ساعتی دیگر قصد عزیمت از کشور را برای همیشه دارد )پس بدهم؟( قبول دارم مثال بهتری میشد پیدا کنم) .اینجا اصل وفای به عهد و اصل خیر رساندن به دیگران در تعارض اند(گرچه خود پس دادن کتاب را هم میشود به نوعی خیر رساندن به دیگران هم محسوب کرد)در این موقعیت چه باید کرد.

راس میگوید برای حل این تعارضات باید از شهودها ی اخلاقی عرفی استفاده کنیم.اما همه ی مسئله کنونی من این است که مفهوم شهود اینجا خیلی درشت است.و خودش انگار به شقوق دیگر اضافه می شود چون خود این کثرت اصول و اضافه شدن شق شهود به اصول انتخاب و گزینش را مشکل تر میکند یعنی شهود اینجا خودش سست تر از آن چیزی است که در نگاه اول دل آدم را می برد.چون اگر معنای شهود را یک اصل و گزاره ی اخلاقی بدیهی بینگاریم آن وقت ممکن است مثلا لذت گرا ها بگویند که اصل لذت هم بر اساس همین گفته بدیهی است.نمیدانم اینجا میشود مثل چیزی که ویتگنشتاین متاخر میگوید گفت:بدیهی برای چه کسی؟یعنی بدیهی را وابسته به سیاق کرد؟آنوقت از اخلاق چیزی می ماند اصلا؟اگر استدلال تبعیت از قاعده (درست و آنچه درست به نظر می آید )را اینجا به مدد بگیریم چه؟یعنی بیاییم و بین اصل و گزاره ای که شماری از افراد بدیهی میدانند و بین اینکه در تصور آنها بدیهی به نظر می آید فرق بگذاریم.اما در این صورت معیار چیست؟نمیتوانم بفهمم.و نمیدانید این ((نفهمیدن ها))چقدر وحشتناکند برای من.

اینجا کجاست؟(برای یک روباه برلینی)

maryam1361 — Sat, 23 Feb 2008 09:25:18 GMT

اثری از ویلیام آدولف بوگرو (این نقاشی به من آرامش میده.تنها دلیل اینجا گذاشتنش همینه)

من نمیدانم کجا هستم.همه میدوند.همه کار میکنند.همه به امر تولیدی مشغولند(!!)همه به فریبی تازه برای ستمی تازه دلخوشند.همه به بند ها رضایت داده اند.همه همدست و هم داستان اند برای تجربه ی روزهای بیشتر برای بقای نوع اصلح.همه دنبال گقتنی های بکر اند و با توحش کمرنگی که در صورتشان است دنبال بهانه های رقیق و ناشیانه برای توجیه آبرو مندانه ی حیات.مسئولان مربوطه و ادره ی نمیدانم چی های عالیه هم سرشان را با سمینارها و سمیناهارها گرم کرده اند.همراه با بحث و جدلهای بی پایان با کلام فراوان و سواد اندک که گاه نام "مشارکت" میگیرندو گاه "موتلفه"میشوند.و باسوادتر ها هم مسایل و موضوعات مهم و جدی و حیاتی را رها کرده و دنبال آروغ های روشنقکری صادره از پاریس و فرانکفورت اند.عده ای هم در دوپینگی سیاسی مشغول ساختن پلی اند میان اصول و عمل.بعضی هم مغزشان در تورم "تورم"مانده است .بینوا مارکس هم حتی قکر نمیکرد وقتی بگوید اقتصاد زیربناست اینقدر جدی بگیرند حرفش را دوول محترمه.برخی هم که دل با یار و سر به کار.

وضعیت من اما مثل آقای کاف در داستان محاکمه ی کافکاست.من هنوز گرفتار محاکمه ی کافکا مانده ام.و به جرمی که نمیدانم چیست محکوم شده ام محکوم.در تضادها هر روز پرس میشوم .میان دو قطب گیر کرده ام انگار.و پاهایم تناسبی با این دویدن ها ندارد.حتی نمی توانم لختی بنشینم و نفس بکشم با آرامش. از اینکه کسی بگوید "زندگی باید این باشد و آن" "باید چنان کرد و چنین بود""تو اینی و دیگران آن"متهوع میشوم.به شکل خلوت خود درآمده ام به آرامی محیطی که احاطه ام کرده .شاید کلمه ی خلوت اغراق باشد باید با کلمات با احتیاط بیشتری رفتار کنم انگار...آسیمه ام...گم شده ام...شاید.طوری که با تلسکوپ هابل هم نمیتوان پیدایم کرد تا اطلاع ثانوی.نمیدانم در کجای هستی ایستاده ام !!اینجا کجاست؟که در آن هیچ جمله ای به نقطه نمیرسد.شاید آلیس ام و اینجا سرزمین عجایب...شاید.

گفتگو ی رادیو زمانه با پیام یزدانجو(نویسنده و مترجم)

maryam1361 — Thu, 24 Jan 2008 10:31:18 GMT

آقای یزدانجو، شاید هیچ ملتی به اندازه‌ی ملت ایران به ارتباط خود با غیر خود فکر نمی کند. اما چرا این‌ها منجر به حرکت به جلو نمی‌شود؟

با این قید که در فرض شما، یا دست کم در شدت آن، می‌شود تشکیک کرد، به نظر می‌رسد که این اندیشه‌گری تا حدودی مشخص، و مطمئناً چشم‌گیر، مقید به پیش‌فرض‌هایی است که هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی پی‌آمدها یا ره‌آوردهای آن را محدود می‌کنند.

این پیش‌فرض‌ها که اغلب ریشه در اخلاقیات «ایرانی» دارد؛ از یک سو به حفظ موضع متوهمانه‌ی ما در مورد گذشته‌ی باشکوه خود منجر می‌شود و از سوی دیگر قالب ایدئولوژیکی می‌سازد که موجب می‌شود از درک تحولات تاریخی عاجز باشیم. برای ما باستان‌گرایی «ایرانی» و چپ‌گرایی «ایرانی» دو نماینده‌ی ناب این طرز تلقی بوده‌ و به نظر می‌رسد هنوز هم، به رغم تمام تحولات تاریخی، پا بر جا مانده و حتی امروزه به شکل حادتری خود را به نمایش می‌گذارند - گیرم در وضعیتی، به قول بودریار، «پسا مرگی» یعنی که شاید احیای امروزی آن‌ها تنها نشانه‌ای از ناپدیدی واقعی آن‌ها باشد؛ همچون رعشه‌های رقت‌انگیز مردی محتضر که با تمام توان می‌خواهد حیات‌اش را ثابت کند. اما این دیگر تنها وداعی با واقعیت است؛ یا بودریاری‌تر، حضور چشم‌گیرش تنها در راستای این عمل می‌کند که واقعیت ناپدیدی‌اش را پنهان کند.

در هر حال، شاید این مرده یا محتضر تا مدتی به این وضعیت ادامه دهد اما جدی گرفتن آن تنها می‌تواند بهانه‌ای برای به تعویق انداختن یک تدفین محتوم باشد.

در سال‌های اخیر واژه‌هایی نظیر اعتدال و پرهیز از التقاط وارد دیسکورس روشنفکری ایران شده است. آیا در ساحت اندیشه می‌توان چنین مرزهایی کشید؟

تا آن‌جا که به عرصه‌ی اندیشه‌ورزی ناب و نظری مربوط می‌شود چنین مرزگذاری‌هایی بی‌معنا است. اما اگر، به قول ارتگا یی گاست، اندیشه را برای زندگی بخواهیم و نه زندگی را برای اندیشه، به نظر می‌رسد مرزگذاری دست کم از این بابت می‌تواند معنایی، معنای مثبتی، پیدا کند: این همان پراگماتیسم تاریخی، یا به تعبیر من «مصلحت‌باوری» ناگزیری است که باید به آن تن دهیم.

اما تا آن‌جا که به بحث ایران و «ایرانی» مربوط می‌شود، به گمان‌ام برعکس، آن‌چه ما همواره از آن پا پس کشیده‌ایم، دست زدن به گسست مفهومی و پی‌گیری اندیشه‌ی رادیکالی است که افراط محافظه‌کارانه‌ی ما را به مدرنیته‌ای مصلحت‌باورانه پیوند دهد. ما شاید بیش از آن که از افراط و التقاط رنج برده باشیم، از نداشتن شهامت اخلاقی برای دست زدن به آن گسست مفهومی به شکلی ریشه‌ای آسیب خورده‌ایم: شهامت اقرار به شکست و آمادگی برای دگرگونی.

در عین حال، شاید آن‌چه رادیکال‌ترین منتقد مدرنیته، نیچه، می‌گوید برای تجددخواهان «ایرانی» بی‌بهره نباشد: به جای بزک کردن اندیشه‌های در حال احتضار، روانه کردن آن‌ها به سوی جایگاهی که دیر یا زود در آن می‌آرمند. این جسارت شاید به طرز منسوخ یا حتی مشئومی بیش‌ از حد مدرنیستی جلوه کند؛ اما در هر حال، ترتیب دادن تشریفاتی شایسته برای خاک‌سپاری موجودی که دیگر نمی‌تواند احیا شود، بسیار بهتر از مویه کردن بر گوری است که دیگر در آن مرده‌ای نیست.

پس چرا این روزها همه از لزوم اعتدال حرف می‌زنند؟ از گسست می‌ترسند؟

این تنها ترفندی برای تن زدن از پذیرش فروپاشی است؛ فروپاشی ایده‌هایی که افرادی عمری را بر سر آن گذاشته یا تازه به سودای ناکجاآبادی در آینده‌ی موهوم و نامعلوم به آن رو می‌آورند. نزدیکی انواع چپ‌های ایرانی نمونه‌ی نابی از همین عقب‌نشینی راهبردی - و نه راهکاری - است. تعجبی ندارد که با به خطر افتادن، با سست شدن اساس اندیشه‌های چپ مدرن در دنیای معاصر، روشنفکران «ایرانی» (که بنا به تعریف، مدت‌ها است که ماهیتاً چپگرا بوده‌اند) در برابر سیلاب سهمگین تجربه‌ی تاریخی که آنان را دچار تشکیک و تزلزل کرده، با سرعتی سرسام‌آور، بی‌مهابا و بی کمترین شرمساری، در حال واپس‌گرایی به سمت بنیادهای قدیمی‌تر، اما به ظاهر استوارتر خود هستند. بنیادگرایی روشنفکران ایرانی هم حکایت خود را دارد: چپ مذهبی از سروش و شبستری به شریعتی رسیده و چپ مارکسیستی از ژیژک به لنین و استالین می‌رسد!

اقرار می‌کنم که مسأله قدری مضحک به نظر می‌رسد. در شرایط روشنفکر «ایرانی» رادیکالیته‌ای که من از آن حرف می‌زنم، تنها می‌تواند به معنای جسارت در گسستن از رادیکالیسم باشد؛ تنها می‌تواند یک محافه‌کاری پراگماتیستی باشید. در واقع، مشکل ما محافظه‌کاری نیست: بر عکس، مشکل نبود رادیکالیته‌ای است که گسست از همه‌ی اشکال رادیکال اندیشه‌ی رادیکال را رقم زند. رادیکالیسم از دیرباز اعتیاد اندیشه‌ی «ایرانی» بوده، و اگر امروزه فضیلتی در رادیکال بودن باشد این رادیکال بودن تنها می‌تواند با جسارتی بی‌بهانه برای گسستن از رادیکالیسم رمانتیک «ایرانی» معنا پیدا کند.

به این معنا، طبیعی است که گسست از گذشته برای برخی، برای بسیاری، طنینی مرگ‌آور دارد. و این همه در شرایطی است که می‌دانیم امروزه هیچ کاری آسان‌تر از گرفتن موضعی رادیکال، گرفتن ژست صلح‌‌دوستی و خیرخواهی و محکوم کردن نابه سامانی جهانی به عنوان شر مطلق و ملازم نولیبرالیسم غربی و در واقع دموکراسی لیبرالی نیست.

مسأله‌ی دیگر اصرار روشنفکران در اثبات عدم تأثیرپذیری‌شان از اندیشه‌های متفکران غربی است. این اصرار سبب شده که تأثیرپذیری به یک اتهام تبدیل شود. اصلاً می‌توان گفت که یک روشنفکر تحت تأثیر اندیشمندان دیگر نبوده است؟

نه. اما این نکته‌ای است که باید به شکل کلی‌تر بر آن تأکید گذاشت و اگر من از ابتدا «ایرانی» را همواره در گیومه گذاشته‌ام، دقیقاً از همین بابت بوده؛ در واقع به رغم، یا به دلیل، تمام تنوعات و تعارضاتی که در فرهنگ «ایرانی» دیده می‌شود، به نظر می‌رسد هیچ واقعیت تاریخی نمی‌تواند یکتایی و بی‌بدیلی این فرهنگ را از آن بگیرد.

حال، و البته در همین راستا، پیشنهاد من برای برپایی رشته‌ای به نام «ایرانی‌شناسی» به جای «ایران‌شناسی» ابداً یک شوخی زبانی یا حتی یک انتقاد زبان‌بازانه نیست؛ هرچه باشد، ایده‌ی دیرآمده‌ای است بر اساس این باور که آن‌چه ما به شکل مبرم نیازمند آنیم، افزودن بر بار خودستایی نبوده - بدبختانه تاریخ ما از این جهت کم‌بودی ندارد - بلکه پیدا کردن شهامت اخلاقی برای تکفیر این توهمات است.

به گمان‌ام «ایرانی‌شناسی» ما می‌تواند نشان دهد این فرهنگی که ظاهراً تنها واقعیت تزلزل‌ناپذیرش تزلزل‌پذیری حیرت‌انگیز آن بوده تا چه حد از عدم تصدیق تناقضات تاریخی و صد البته بی‌بهرگی از شهامت اخلاقی ضربه خورده - روشن است که منظورم از «اخلاقی» تعبیر کانتی (علم‌الاخلاق یا اصول اخلاقی: Ethics) نیست؛ این صفت را در معنایی کاملاً نیچه‌ای، به معنای «اخلاقیات» (Morals) به کار می‌برم: به این معنا، آن‌چه بیش از همه باید مورد ارزیابی انتقادی قرار بگیرد همان «اخلاقیات ایرانی» است.

این ارزیابی انتقادی از سوی چه کسانی باید صورت بگیرد؟ در واقع می‌خواهم این سؤال را بپرسم که فکر نمی کنید اصلاً بستر چنین انتقادی وجود ندارد؟

در این که سنت انتقادی جایگاه شایانی در اندیشه‌ی «ایرانی» نداشته، شکی نیست. این سنت اصلاً سابقه‌ی قابل اعتنایی در میان ما ندارد. در چنین حالتی، تنها می‌توان به ایجاد جو خود - نقادی در میان روشنفکران امیدوار بود. اما در توصیف این دل‌خوشی هم نباید راه اغراق رفت. در حاضر هم احتمال ایجاد این سنت در میان ما همان‌قدر بعید به نظر می‌رسد که در زمان امثال هدایت ناممکن می‌نمود.

فراموش نکنید: ما ملتی هستیم که بزرگ‌ترین نویسنده‌ و نقادش از این که برای ما / به زبان ما می‌نویسد، احساس شرم‌ساری می‌کرد: درست در زمانی که ما سراپا به تحسین او رو آوردیم، او بیش از همیشه ما را تحقیر کرد. طبیعی است که با چنین شرم‌ساری‌های تاریخی و تکراری، ارزیابی انتقادی اغلب جایش را به عقده‌گشایی‌های افراطی می‌دهد ... واضح است که در این مورد هم، مثل بسیاری موارد، من خوش‌بین‌ام؛ اما اصلاً امیدوار نیستم ...

به نظر شما بیگانه‌ستیزی مستتر در تفکر ایرانی ریشه در چه دارد؟ عده ای این مسأله را به استعمار نسبت می دهند. اما فکر نمی‌کنم ایران تنها کشوری بوده باشد که استعمار را تجربه کرده. با این حال بیگانه‌ستیزی در کمتر کشوری این قدر پررنگ است.

این خودستایی متوهمانه یا خودشیفتگی افراطی تنها روی دیگر خودباختگی یا آن خلاء عظیمی است که فرهنگ «ایرانی» را در مغاک منحصر به فردی محاط کرده. بیایید روراست باشیم: سنت ما سنتی انتقادی و خودبرکشنده نبوده، آگاهی «ایرانی» هم بنابراین یک آگاهی قیاسی است: در برابر سنت درون‌زای غربی، سنت «ایرانی» تنها از راه قیاس بود که سرانجام به تفاوت خود با سایر سنت‌ها پی برد ... آدم نمی‌داند اگر در عهد قجر ساکنانی از این مرز و بوم به اروپا نرفته بودند تا سنتی متفاوت از خود را مشاهده کنند، آیا هرگز هیچ حرفی از ضرورت تغییر سنت «ایرانی» به میان می‌آمد یا نه؟

مسأله ساده است: یک قیاس و البته سپس سرگردانی در برخورد با این تفاوت. و در این حالی است که سنت غربی ظاهراً نیازی به این قیاس‌گری، به عنوان انگیزه‌ی اصلی پی‌گیری پروژه‌ی خود - نقادی نداشته: انسان اروپایی‌ با مشاهده‌ی احوال و افکار عده‌ای غیراروپایی یا موجوداتی مریخی نبود که نیاز به اصلاح و انتقاد و بهبودبخشی به سنت خود را احساس کرد ... واضح است که، قصدم تأیید اروپامحوری ناموجهی که امروزه حالتی مشمئزکننده هم پیدا کرده، نیست؛ قصدم تنها تأکید بر درون‌زا بودن یک سنت و تلاش مستمر آن برای خود - نقادی است.

در عین حال، این بیگانه‌ستیزی که از آن یاد می‌کنید تنها می‌تواند تأییدکننده‌ی نیاز ناگزیری باشد که انسان «ایرانی» در مواجهه با انسان غربی یا اروپایی پیدا کرده؛ وگرنه، اگر «ایرانی» نیازی به غربی نداشته باشد دلیلی هم برای ستیز با او نخواهد داشت. این ستیز البته بیش از آن که از سر قدرت باشد ظاهراً تلاشی از سر استیصال بوده، تلاشی برای خودپایداری و خودباوری در برابر سیلاب سهمگین آگاهی قیاسی (خواه حاصل حرکتی از غرب به شرق بوده باشد، همان به اصطلاح استعمار، و خواه حاصل حرکتی برعکس، حاصل کنجکاوی یا راحت‌طلبی عده‌ای منورالفکر و اهل سیاست که از ایران به اروپا رفتند.)

البته این هم هست که هر قدر خاطره‌ی تاریخی وزن بیشتری در آگاهی امروزی ما داشته باشد، این واکنش شکل حادتری به خود خواهد گرفت (شاید، از جمله، به این دلیل باشد که «ایرانی» بیگانه‌ستیزتر از، فرضاً، همسایگان‌اش جلوه می‌کند: هرقدر که «خود» و «خویشتن» سنگین‌تر بوده باشد، تصویر تصدیع‌کننده‌تری داشته باشد، ستیز با «دیگری» مبرم‌تر و پررنگ‌تر جلوه خواهد کرد.) با این همه، بلای آگاهی قیاسی مختص «ایران» نیست:

جهانی شدن در کل یک‌چنین مصیبتی برای جهان سوم دارد: نزدیک‌سازی مکانی ممالکی که به لحاظ زمانی فاصله‌ی بعیدی با هم دارند.

یعنی می‌گویید ایرانی می‌کوشد با انکار غیرایرانی، موجودیت خودش را ثابت کند؟ پس فرهنگ ایرانی خارج از این ستیز وجود ندارد؟

محافظه‌کاری من از این هم رادیکال‌تر است. می‌خواهم بگویم «فرهنگ ایرانی» اصلاً وجود ندارد، چه رسد به این که بخواهد در ستیز با فرهنگ غربی خودش را تعریف کند. آن‌چه من به آن باور دارم وجود «اخلاقیات ایرانی» است؛ اخلاقیاتی که بر اساس باور نیچه‌ای باید آن را آمیزه‌ی مؤلفه‌های مختلفی دانست که ریشه در تاریخ تبارشناسانه‌ی ما دارد.

این اخلاقیات هم حاصل و ره‌آورد «پاره‌فرهنگ» (part-culture)‌هایی است که البته روی هم رفته چیزی چون یک «فرهنگ» (Culture) را تشکیل نمی‌دهند. و در این میان، روشنفکر «ایرانی» اگر وظیفه‌ای برای خود قائل شود به گمانم اولینش باید اذعان به همین نکته‌ی نادیده‌گرفته اما چشم‌پوشی‌ناپذیر باشد. روشنفکر «ایرانی» بیش از همکاران جهان‌سومی‌اش، باید پاره‌پارگی فرهنگی خود را ببیند و باور کند، باید از ادعاهای اونیورسالیستی‌اش دست بردارد.

بیایید بی‌پرده باشیم: روشنفکر «ایرانی» چه حقی دارد که به نام «ایرانیان» سخن بگوید؟ سرشکستگی در انتخابات اخیر ریاست جمهوری بس نبود؟

مسأله صرف سیاست نیست؛ مسأله اندازه و ابعاد تأثیر و تأثر روشنفکران و مخاطبان یا هم‌فکران آن‌ها در بستر کلی اجتماعات «ایرانی» است. حرف‌ام این است که روشنفکر «ایرانی» به یک خودشناسی صادقانه، یا بهتر بگویم، بازشناسی بی‌رحمانه‌ی خود، و صدالبته مخاطب خود، نیاز دارد. روشنفکر «ایرانی» باید بداند، بپذیرد که در اقلیت است و تمام تلاش او، در وهله‌ی اول تا هزارم، باید فعالیت برای کسب حقوق اقلیت خود باشد و (فعلاً - و این قیدی است که شاید قرن‌ها برقرار باشد) بس. سخن گفتن به نام اکثریت در توان روشنفکر «ایرانی» نیست.

می‌پذیرم که این دیدگاهی تسلیم‌منشانه به نظر می‌رسد که نسبتی با خلق و خوی روشنفکر «ایرانی» ندارد. اما برای من، این فقط یک واقع‌بینی ناگزیر است. روشنفکری که به نام توده‌ها سخن بگوید در غرب هم دیگر جدی گرفته نمی‌شود (اکثریت نیازی به روشنفکر ندارد): در این شرایط، حال و روز روشنفکر «ایرانی» که اصلاً «توده»‌ای در برابر خود ندارد، از این وخیم‌تر خواهد بود: چنین روشنفکری احتمالاً اصلاً وجود هم ندارد!

گیرم که این خودشناسی همان خودباختگی باشد؛ باشد: من هم مثل رورتی باور دارم که «همبستگی» انسانی باید از پایین‌ترین سطوح و کوچک‌ترین اقلیت‌ها آغاز شود. امید انسانی ما باید بدل کردن اقلیت‌ مهجور و مفلوک خود به اقلیتی مقاوم و مؤثر باشد. به جای تلاش برای سخن گفتن به نمایندگی از اکثریت، باید برای استیفای حق اقلیت خود از اکثریت‌ تلاش کرد. و این یک طلب‌کاری تاکتیکی نیست؛ این استراتژی اقلیت در برابر استبداد اکثریت‌ها است؛ باید باشد.

با این اوصاف راه درازی برای خاتمه این ستیز در پیش است.

البته. این مصافی است که به این زودی خاتمه نخواهد یافت. اما این مختص ما ممالک جوان و ناآزموده نیست. غرب پخته، یا پیر، هم این مصاف را ادامه می‌دهد. با این حال، امروزه در سرتاسر خاورمیانه، از افغانستان و پاکستان گرفته تا مصر و لبنان و ترکیه، این تقابل در حادترین حد خود به حیات خود ادامه می‌دهد. برای نتیجه‌گیری زود است؛ اما این ستیزه دیر یا زود به نتیجه‌ای می‌رسد. این تعارض - بنا به تعریف‌اش - نمی‌تواند بی‌نتیجه باشد

به کجا چنین شتابان؟؟؟؟

maryam1361 — Wed, 28 Nov 2007 11:37:18 GMT

گیلبرت رایل در یکی ار بحثهای خود به نکته ی دستوری بسیار جالبی اشاره میکند که افعالی مثل دانستن باور داشتن و عشق ورزیدن بر خلاف افعالی چون دویدن خواندن و فکر کردن نمیتوانند به صورت حالت استمراری باشند .میتوان گفت فردی در حال دویدن است در حال مطالعه کردن یا فکر کردن است اما نمیتوان گفت او در حال دانستن یا باور کردن یا اراده کردن است . وندلر هم میگوید فیلسوفان بر پایه ی چنین مفروضاتی به این نتبجه رسیده اند که فعلهایی مثل مطالعه کردن کنش یا فرایندند و فعلهایی مثل ((دانستن ))((تصمیم گرفتن ))و اراده کردن و...حالت یا گرایش اند. شاید حتی جملاتی از این قبیل ((من تصمیم گرفته ام))((من اراده کرده ام))((من باور دارم))را بتوان گفت نوعی رسوایی زبان می باشند.چراکه ما هیچوقت ((مثلا))مطمئن نیستیم ((تصمیم))ی که گرفته ایم بر اساس قضاوت قطعی خودمان باشد .قضاوت امری تئوریک نیست ((من))هیچوقت با قاطعیت نمیدانم که تصمیم گرفته ام.پس نه تنها من نباید هیچگاه یقین داشته باشم که تصمیم درستی گرفته ام بلکه حتی نباید مطمئن باشم که این تصمیم تصمیم من بوده است.چرا که برای آنکه تصمیمی تصمیم باشد حتی برای خودمان هم از قبل شناخته شده نیست.کنشی که نه در حوزه ی دانش بلکه در ماورائ آن میگنجد.به همین دلیل است که فرقی بین خوبی و بدی متکی به علم و دانش وجود ندارد.و شاید سختترین کار اجبار شناختن خوبی از بدی توسط ((دیگران))ی که در من هستندباشد.البته این از ((من))رفع مسئولیت نمیکند.در واقع در تصمیم گیری: من بی کنش و یک ابژه و مفعول هستم .چون به محض اینکه فاعل یا کنشگر باشم یا به محض اینکه فکر کنم که من صاحب تصمیم هستم در واقع دارم ادعا میکنم که میدانم چه باید کرد و همه چیز به علم و دانش من متکیست که این ادعا در واقع نفس تصمیم گیری را هم نقض میکند.

اگر اینگونه نگاه کنیم حتی وقتی با خود میگوییم ((نمیدانم چه باید بکنم؟)) این نمیدانم چه کنم به معنای نقطه ی ضعف در تصمیم گیری نیست بلکه شرط لازمه ی آن است .ندانستن ((چه باید کرد ))به این معنا نیست که شخص به نادانی متوسل شود و دانش و آگاهی را نفی کند.مسلما یک تصمیم تا آنجا که ممکن است باید بر اساس دانش اطلاعات و تحلیل باشد.اما در مقطعی از راه برای آنکه تصمیم نهایی شود باید به ماورا ی دانش چنگ بیندازیم و عملی انجام دهیم که برای مان کمترین هزینه را داشته باشد.اگر بتوان این قضیه را به عالم سیاست تعمیم داد و فعل های ((دانستن ))و(( تصمیم گرفتن))و ((اراده کردن ))ـکه نشانه ی گرایشهایندـ را دردولت فعلی صرف کرد باید دید آیا جدایی دین از اجرا و یا رواج لاییسم که چند روز پیش توسط یکی از دولتمردان عنوان شدـ خوب است یا بد؟ و معیار این خوبی و بدی چیست؟چه برداشتی از دین؟؟چه برداشتی از سیاست و افکار عمومی؟؟کدام ((دیگران ))در درون این دولتمردان لانه کرده اند که این چنین بی مهابا میتازند؟که حتی قائل به تفکیک قوا هم نمی باشند!!!!وبرای قوه ی قضاییه هم خط و نشان میکشند.باید دید این چنگ اندازی بر رقبای سیاسی با چه مقصودی است؟آیا در پاسخ همان (نمیدانم چه باید بکنم ) یست که عنوان شد؟؟آیا این عنادورزی ها و بی اخلاقی ها لازمه ی سیاست ورزی است؟و هزاران آیای دیگر که راکبان قدرت باید به آن پاسخ بگویند.

گزاره ی صحیح باید چگونه باشد؟

maryam1361 — Sun, 23 Sep 2007 09:54:18 GMT

از زمان افلاطون تا قرن بيستم، فيلسوفان سه شرط را برای داشتن شناخت از يک گزاره لازم می دانستند: ۱. گزاره صحيح باشد.

۲. فرد به درستی گزاره معتقد باشد.

۳. فرد درباره درستی گزاره مدرک داشته باشد.

افلاطون قرنها پيش اين سه شرط را به عنوان سه شرط لازم و کافی برای شناخت مطرح کرد و ساليان متمادی فلاسفه اين سه شرط را برای شناخت، لازم و کافی می دانستند تا اين که گتير در قرن بيستم مطرح کرد که اگرچه اين سه شرط برای شناخت، لازم است اما کافی نيست.

برايتان مثالی می زنم: فرض کنيد يک روز صبح بسته ای دريافت می کنيد. شما فکر می کنيد که در اين بسته چای است. بنابراين گزاره: "اين بسته، يک بسته چای است" يک گزاره درست است. پس اولين شرط افلاطون درباره شناخت برقرار است. شما به درستی اين که بسته ای که دريافت کرده ايد بسته چای است اعتقاد داريد. پس دومين شرط افلاطون درباره شناخت هم برقرار است و اما شرط سوم: شما به اين بسته نگاه می کنيد و می بينيد که روی بسته نوشته شده: چای. پس بنابراين سومين شرط هم برقرار است. طبق نظری که افلاطون داده با داشتن اين سه شرط، شما درباره اين بسته شناخت داريد. بسته را باز می کنيد. با کمال تعجب می بينيد که به عوض چای در اين بسته، شکلات است!!! به چه نتيجه ای می رسيد؟ بله، درست است. شناخت شما از بسته دريافتی کامل نيست. يک جای کار اشکال دارد و شما نمی دانيد کجا؟

در زندگی بسيار پيش می آيد که ما فکر می کنيم که درباره چيزی يا کسی شناخت داريم درحالی که اشتباه می کنيم چرا که سه شرط لازم برای شناخت که در بالا نوشتم کافی نيستند. اين موضوع را گتير مطرح کرد و در فلسفه تحليلی تحول ايجاد کرد. بعد از گتير فيلسوفان به اين فکر افتادند که شرط چهارمی را هم به سه شرط افلاطون اضافه کنند که دو نحله فلسفی fiabilism و defaisabilism را پيشنهاد کردند.

دومين فيلسوف مورد بحث ما کواين است. کواين با رد کردن دو نظريه (دو دگم dogm) فلسفه "حس گرايی" در فلسفه تحليلی تحول ايجاد کرد. فلسفه حس گرايی در تضاد با فلسفه "عقل گرايی" است و اين دو به عنوان دو نحله از زمان افلاطون (که با حس گرايی مخالف بود و تنها عقل را برای شناخت لازم می دانست) و ارسطو (که برخلاف افلاطون، به حسيات برای رسيدن به شناخت توجه داشت) مطرح بوده است. در نحله "حس گرايی" اين دو دگم مطرح است:

۱. حکم تحليلی از حکم تاليفی متفاوت است.

۲. بين گزاره ها تفاوت است به طوری که می توان گزاره ها را به دو دسته کلی تقسيم کرد: دسته اول، گزاره های پايه که گزاره های حسی يا تجربی هستند و دسته دوم،‌ گزاره های تئوری که غير حسی و غير تجربی هستند (اين نحله فلسفی به foundationalism موسوم است).

کواين هردو نظريه را رد می کند. از نظر کواين، نه تنها تفاوتی بين حکم تاليفی و تحليلی وجود ندارد، بلکه نمی توان گزاره های حسی (يا تجربی) را مبنای گزاره های تئوری قرار داد. بنابراين از نظر کواين، هر دو دگم بالا که طرفداران "حس گرايی" مطرح می کنند اشتباه است. کواين معتقد است که فلسفه بايد به سمت علم برگردد و نظريه ای به نام naturalisation را مطرح می کند. طبق نظر او، همه گزاره ها را می توان با هم به صورت يک مجموعه درنظر گرفت (اين نظريه در فلسفه تحليلی به holism معروف است) که در وسط اين مجموعه، گزاره هايی هستند که کمتر با حسيات تجربی در ارتباطند (نظير گزاره های رياضی و منطقی) درحالی که گزاره هايی که در وسط مجموعه گزاره ها نيستند بلکه در حاشيه و مرز هستند (نظير گزاره های فيزيک تجربی) در ارتباط نزديکتر و مستقيم تری با حسيات تجربی هستند. طبق نظر کواين، اگر حسيات تجربی باعث تاثير روی گزاره های حاشیه ای - که در مرز مجموعه گزاره ها هستند - بشوند می توانند روی گزاره های وسط مجموعه هم تاثير بگذارند. بنابراين، هيچ گزاره ای حتی گزاره های رياضی و منطقی نمی توانند از تاثير حسيات تجربی به دور بمانند. پس تقسيم بندی تاليفی و تحليلی بی مورد خواهد بود.

سلرز، سومين فيلسوف مورد بحث ما، برخلاف کواين به استانداردهای جامعه و فرهنگ توجه دارد. از نظر او، ‌اين استانداردها همان قراردادهايی ست که جامعه می پذيرد و هر بک از اعضای آن،‌ اين استانداردها را قبول دارند. سلرز اصطلاح "فضای عقلی" را به کار می گبرد. از نظر او، فضای عقلی فضايی ست که جامعه به اعضايش امکان ورود به آن را می دهد و در قبال اين ورود، از آنها مسئوليت می طلبد. به عنوان مثال،‌از سن بلوغ به بعد افراد جامعه در قبال اعمال و رفتار خود و شناختی که به دست می آورند مسئول هستند. اگر فرد بالغی درباره شيء و يا کسی مطلبی بگويد و ادعای شناخت کند چون وارد فضای عقلی جامعه شده و جمع،‌ او را در اين فضا پذيرفته بنابراين، درقبال ادعايی که از شناخت آن شيء و يا آن شخص دارد مسئول است.

maryam1361 — Tue, 04 Sep 2007 14:31:13 GMT

آيا اصول اخلاقي وجود دارند؟؟؟؟؟؟؟

maryam1361 — Wed, 15 Aug 2007 10:39:18 GMT

در طول تاريخ هدف اصلياخلاق فلسفي اين بوده است كه تبيين كند معيارهاي صحيح براي تعيين درست و نادرست اخلاقي كدام است يا چه چيزهايي از جمله در ميان خصائص شخصي حقيقتا خوب است ؟و آيا اصول اخلاقي اي كهاكثر ما كنش هايمان را بر اساس آن تنظيم ميكنيم!!!واقعا ضرورت دارند ؟

برخي از فيلسوفان(اخلاق).را مركب از اصول و قواعد اخلاقي دانسته اند و كوشش كرده اند اصلي واحد را شناسايي كنند .اصلي كه پايه باشد و احكام اخلاقي جزيي را بتوان بر حسب آن توجيه كرد .رويكرد اين گروه از فيلسوفان كه كانت شهير ترينشان است به ما نميگويد مردم چه چيزي را درست يا نادرست مي انگارند .هدف آن اين است كه بگويد چه چيزي درست و چه چيزي نادرست است.آنها ميگويند xدر هر موقعيتي بد است و اصول اخلاقي اي كه در مقام عمل از كنشگر اخلاقي دستگيري ميكنند مطلق اند.مثلا اصل (دروغگويي بد است).يا در صورتي كليتر اصلي مثل اصل لذت يا منفعت.

اما گروهي ديگر هستند كه رفتار و خصوصيات اخلاقي را وابسته به سياق و contexمي دانند در اينم رويكرد مثلا وقتي شما درباره ي اينكه بين وظايفي كه نسبت به مادرتان داريد و وظايفتان نسبت به كشورتان (مثال سارتر)كدام را برگزينيد بايد بنا بر موقعيت تان و تعاملي كه با دنياي بيرون داريد انتخاب كنيد.و رفتار و خصوصيات اخلاقي شما وابسته به سياقيست كه پيش روي تان است.بهدها اين نحله وسعت يافت و نام خاص گرايي گرفت .سئوال اصلي خاصگراها اين است آيا ميتوانيم درباره ي عموميت بخشي خصوصيات اخلاقي حرف بزنيم يا نه؟آنها مدعي اند وقتي ما شواهدو شهودهاي اخلاقي را بر روي هم ميگذاريم به اين نتيجه ميرسيم كه چيزي به اسم اصول اخلاقي وجود ندارد و آنچه هست رفتار وابسته به زمينه و شرايط است.مثلا "دروغگويي بد است"يك اصل اخلاقيست فرض كنيد آدم كشي در خانه تان را ميزند و ميپرسد شما پنهان كدينش نه ؟كانت ميگويد هرگز نبايد دروغ بگوييد .بايد حقيقت را برزبان آوريد.اما يك particularistميگويد آيا درغگويي در هر سياقي بر اصل بد يانادرست سوار ميشود؟آيا گذاشتن وصف درغگويي در گكنار بدي يا نادرستي ميتواند اصل اخلاقي به ما بدهد؟نه بيرون از contexنميتوان چيزي گفت.و رفتار دليل آفرين كه منتج به ظهور و بروز عملي از ما ميشود بستگي كامل به اطلاعاتي دارد كه من از زمينه ميگيرم.اگر صفت سنگين اخلاقي اي مثل وفاداري را در نظر بگيريم :آنگاه فرض كنيد دوست شما كتابي به عنوان عاريت به شما ميدهد و قرار ميشود چند روز بعد شما كتاب را به او تحويل دهيد روز قبل از تحويل مي فهميد كه كتاب از كتابخانه ي عمومي دزديده شده است .آيا شما بايد كتاب را به او پس دهيد يا نه؟عام گرايان خواهند گفت بر حسب اصل وفاداري بايد كاتب را پس بدهيم اما خاص گرايان ميگويند در اين contexوفاداري اقتضا ميكند كتاب را پس ندهيد چون قسمتي از اموال عموم مردم است (اين مثال از جاناتان دنسي هستش كه از شاخه ي Antological particularistهاست).

آنها مدعي اند اصول اخلاقي باعث ميشود ما هيچگاه به بصيرت اخلاقي نرسيم .ودر ادمه ميدهند اصلااستفاده از اين اصول اقتضائات انساني را مراعات نميكند .آنها ميگويند فاعل اخلاقي يك روبات نيست كه طبق paternاي از پيش تعيين شده عمل كند.

اين دو نحله "خاص گراها و عام گراها"هر كدام دلايل و استدلالاتي براي چيزهايي كه ميگويند دارند .پاسخ استرانگ به عنوان عام گرا اين است كه اصول اخلاقي تنها در مقام نظر كليست و در مقام عمل اصول مقيد به قيود ميشوند.مثلادر باب همان مثال"دروغگويي بد است"ميتوان گفت تحت شرايطي ديگر دروغگويي بد نيست مثلا نجات جان يك انسان از دسد يك جاني به وسيله ي دروغ.(البته تو دستگاه كانتي اين صادق نيست اون اطلاقي كه كانت ازش حرف ميزنه هيچ نقضي برنميداره و هيچ تبصره اي بهش نميخوره) .و "دنسي" پاسخ ميده به استرانگ كه :به فرض تفكيك بين عمل و نظر را بپذيريم اما آيا حد يقفي و نقطه ي پاياني بر قيودي كه ذكر ميكنيد وجود دارد؟آيا ضمانتي هست كه اين قيود چيزي از "اصل"بودن گزاره اي باقي بگذارد؟اصلا اصلي كه nيد بخورد چطور ميتواند راهنماي عمل باشد؟

البته شايد اينجا هم بتوان گفت خود خاص گراها كه هيچ اصل اخلاقي اي را قبول ندارند و پيش فرضها را غير انساني ميدانند خودشان هم استدلال و الگويي را پيش فرض قرار ميدهند :"كاري را بكن كه بهترين كار است"و يا "در مورد هر contexاي بر اساس خصوصيات خودش داوري كن" .

اینجا به نظر می آید هر دو نحله دلایل محکمی ارئه میدهند "مک اینتایر "نام اینگونه مباحث را مباحث موازی میگذارد که هیچ کدام دلیل قانع کننده ی عقلانی ای برای رد نظریه ی طرف مقابل ندارد(من فکر میکنم اینجا همین طور است).او سه ویژگی مشترک را به عنوان خصوصیات اصلی این مباحث رقیب بر می شمارد که دو ویژگی در این باب و در اینجا مصداق دارد اولی قیاس ناپذیری مفهومی میان مباحث رقیب است یعنی هر کدام از آنها ممکن است به لحاظ منطقی انسجام داخلی داشته باشد اما هیچ کدام نمیتوانند دلیل عقلانی ای ارئه دهند و اظهار دارند که دلیل آن گروه دیگر عقلانی نیست(مگر آنکه موضع بینا بینی اتخاذ کنیم )و دومی اینکه مقدمات "منطقی "قیاس ناپذیر این دیدگاه ها ی موازی ریشه های تاریخی متفاوتی از هم دارند و توجهی به این مسئله نمیشود .مثلا اوضاع به هم ریخته ی بشریت را پس از دو جنگ جهانی و فاشیسم و کمونیسم و فاجعه های حاصل از اینها را به یاد آورید .چرا دقیقا پس از این فروپاشی منزلت انسان فیلسوفان به این نتیجه میرسند و متامل میشوند که نکند ما از اصول اخلاقی انتظار زیادی داشته ایم ودر صدد بر می آیند که مشخص کنند چه چیزی در مواردی خاص مثلا در مورد اخلاقی بودن جنگ یا خشونت یا در مورد کشتن از روی ترحم یا مسئله ی نژاد پرستی و تبعیض جنسی درست یا نادرست است.

چون شرایط تاریخی بشر عوض شده بود ریشه ها و زمینه های تارخی تغییر کرده بود.به نظر میرسد برای به نتیجه رسیدن این بحث باید به این دو ویژگی عنایت خاصی نشان داد.

براي كسي كه برلين را از اوآموختم....

maryam1361 — Mon, 23 Jul 2007 13:52:18 GMT

برای برایان مگی ایران

منزلت مدني تضاد يا منزلت تضاد در زندگي مدني:مسئله فلسفي اينجاست!!(پ.ف/۱۲۵)

(اينجا واقعيت بنيادي آن است كه ما براي يك بازي قاعده هايي وضع ميكنيم و فني تعيين ميكنيم و آنگاه هنگامي كه ازآن قواعد پيروي ميكنيم ميبينيم چيزها آنجور كه فرض كرده بوديم از آب در نمي آيد .بنابراين ما گويي در قاعده ها ي خود گير افتاده ايم .اين گير افتادن در قاعده هاي خودمان آن چيزيست كه ميخواهيم بفهميم.و ديد روشني از آن به دست آوريم . و اين بربرداشت ما از "منظوري"داشتن روشني مي افكند چون در اين موارد چيزها غير از آن جور كه منظور ما بود و پيشبيني كرده بوديم از آب در مي آيد.)(ویتگنشتاین پ.ف/۱۲۵)

اين دقيقا همان چيزيست كه در كشور ما در اين بيست و چند سال مدام تكرار شده.و در اين طرح بازي جهت دادن به اذهان و مخدوش كردن بازيهاي زباني در عالم سياست نقشي اساسي داشته.و تنها قاعده براي انحراف اذهان عمومي بازي كثيف رسانه اي بوده و مكر و حيله ي غير انساني تلقين.

اخلاق واحد هم هميشه در اين سالها ودر عرصه ي سياست اخلاق ماكياوليستي بوده و قاعده ي واحد براي فرار از همه چيز توهم توطئه بوده.در چند روز اخير انگار كاري كه چند سال پيش باانديشمندان بزرگ اين مرزو بوم در برنامه اي با عنوان "هويت"انجام شد در حال باز توليد است و اين بار مكر اين تلقين بسيار كثيفتر است.

متفكري كه حكم "مگي"ايران دارد(اين نظر شخصي منه)مجبور به گفتن چيزهايي ميشود تا اين بار نيز با توهمي ديگر و توطئه اي ديگر مسائل اجتماعي بنيادين كشور را لا پوشاني شود. اكراه در واژه واژه ي حرفهاي انديشمندبارز است.

يكي از دوستان اسم اين كار را فحشاي رواني گذاشته بود وبه حق چه فحشاي فجيع وگنديده اي.چرا كه بيشك اين شيوه و اين قواعد حاكم بر رفتار بالايي ها به صورتهايي از شكلهاي زندگيform of lifesمردم در جامعه جلوه گر ميشوند.وبراي شناخت شكلهاي زندگيدر جوامع مختلف از جمله همين ايران خودمان بايد رفتار تابع اين قواعد را باز شناخت.و فراموش نكرد اين رفتارها و اين فحشاي روانيو گفتاري معنادار و قوانيني بر آنها حاكم است.اين همان چيزيست كه هابرماس اسمش را ميگذارد وضعيت كلامي مخدوشو مسموم.و فوكو با نامtruth makingو ساختن حقيقت از آن ياد ميكند يعني مكانيسم ها و مصاديقي از طريق ابزارهاي تبليغاتي رواج پيدا ميكند تا افراد جامعه بر اساس آن گزاره ها ي صادق !!!!!را از كاذب تشخيص دهد و اين گفتارهادر اكثريت جامعه معيار صدق ميشود.

انگار دريدا ي بينوا راست ميگفت كه سياست ((تصميمگيري در شرايط فقدان تصميم))است لا اقل در جامعه ي ما با تنها قاعده ي سياسي اش ((توهم توطئه))اين گفته ي دريدا صادق است.